....Был ли Толстой гуманистом?

На первый взгляд вроде бы нет. Сам бы он, вероятно, не согласился с таким определением. Толстой был своеобразным рационалистическо-мистическим анархистом, сторонником индивидуального самосовершенствования, проповедовал в руссоистском ключе опрощение, принцип ненасилия, верил в естественность, к которой следует вернуться, отрицал современные, казавшиеся ему искусственными формы церковности и государственности, патриотизм и религиозную нетерпимость, искал истинное христианство. Несмотря на свое понимание народа как носителя целостной истины, Толстой по складу своего мировоззрения был не столько славянофилом, хотя и ценил общинное начало русской жизни, сколько западником, мыслил в парадигме универсализма[11]. Это выражалось и в его равнодушии к национальным вопросам, в отстаивании принципа веротерпимости, обличении патриотизма как коллективного эгоизма[12].

В свете открывшейся ему истины Толстой беспощадно обличал современность, историческое христианство, церковь, ритуальное православие. Толстой не просто отрицает государство и дворянскую культуру. Он с суровостью ранних кальвинистов ставит вопрос о религиозном оправдании государства и культуры.

«Человек, создавший патриотическую эпопею „Война и мир“, он осуждал патриотизм. Написав бессмертные страницы о любви, о семье, он в итоге отвернулся от того и другого. Поборник разума, он отрицал ценность науки. Один из величайших мастеров слова, он язвительно высмеивал все виды искусства. Богоискатель, нашедший обоснование жизни в вере, он продолжал искать и страдать. Проповедуя Евангелие Христово, он оказался в остром конфликте с христианством и был отлучен от Церкви. Поставив во главу угла принцип непротивления и кротость, он пребывал в мятежном томлении духа» (прот. Александр Мень. «Богословие Л. Толстого и христианство»).

Конечно же, это было отрицание не ради отрицания. Толстой, как ветхозаветный пророк Исайя, обличал неправду современного общества: «К чему мне множество жертв ваших? Не носите больше даров тщетных; праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; ­защищайте сироту; вступайтесь за вдову» (Ис. 1, 11–17). Пророка Исайю, согласно церковному преданию, перепилили пилой, а Толстого отлучили от Церкви. Но Толстой заговорил о самом больном и трудном для христианского сознания — о его ­социальной ответственности. Он имел мужество взглянуть свежим взглядом на окру­жающее.

Д. С. Мережковский писал: «В христианской святости нет боли социального неравенства. Святой червяка не раздавит, цветка не растопчет, а мимо вопиющих страданий человеческого рабства и бедности проходит безболезненно: всегда были, всегда будут рабы и нищие; так от Бога положено: рабы, повинуйтесь; нищие, терпите. Но именно тут, где христианская святость кончается, святость Толстого начинается… В дневнике он пишет: „Они (крестьяне) там в нищете сидят, а мы здесь Бетховена разбираем…“ Он весь — воплощенное угрызение христианской совести, воплощенная боль социального неравенства. Он расширял христианство до беспредельности, делал христианство таким общественным, каким оно никогда еще не было. Ведь социальная боль и есть новая святая, религиозная боль человечества» (см.: Д. С. М. «Поденщик Христов»).

Толстой, хорошо понимая все неблагополучие современной ему жизни, пытался в одиночку внести в общественное сознание разумное обоснование практического приложения в этической сфере сверхрациональных ценностей, укорененных в Боге. У него — пафос социального философа. Он осмелился говорить по-сократовски просто, и это было своеобразным мужеством, вызовом обществу[13].

Вяч. Иванов замечает: «Если справедливо мнение гуманистов, что греко-латинская древность, будучи идеальным типом всесторонней и внутренне законченной в своем кругу образованности, упреждает и предопределяет в простых и совершенных формах многочисленные явления современности, — не позволительно ли видеть в той проблеме нравственного сознания, которую знаменует для нас имя Льва Толстого, сократиче­ский момент новейшей культуры?» В. Иванов говорит, что Толстого с Сократом связывает постановка вопроса о самих мировоззренческих основаниях современной культуры. Их вопрошания кажутся простыми, но простых ответов на них не существует. Их объединяет убеждение в тщете научного, метафизического и даже мистического проникновения в сущность вещей и в существо бытия божественного, вера в рациональность добра, в его совпадение с единственно постижимой истиной, представление о тождестве морали и религии (Вяч. Иванов «Лев Толстой и культура»)[14]. Последовательный морализм Толстого, как и морализм Сократа, казался разрушительным для людей с охранительной психологией.

С. Н. Булгаков писал: «Толстой — представитель просветительского рационализма, как он вырабатывался с XVII века, с его чудобоязнью и отрицанием сверхъестественного откровения и откровенной религии. Он сторонник естественной религии, как и многие просветители». С. Н. Булгаков сравнивает Толстого с языческими детоводителями (Сократ, Платон, Аристотель) ко Христу. Тот же автор продолжает: «Как известно, религиозное мировоззрение Толстого есть чистый рационализм, как он определился еще в век „просвещения“ и свойственен так называемому деизму. И рационализм этот неизбежно соединяется с сократическим пониманием морали, то есть с убеждением, что зло происходит вследствие незнания или заблуждения» (см.: С. Н. Б. «Л. Н. Толстой»).

Стало общим местом обвинять Толстого в рационализме и однообразном морализме. Но более чуткий В. В. Зеньковский тонко заметил: «Толстой был мистик. Но его мистические запросы, поскольку о них можно судить по внешним данным, коренились не в чувстве, а в уме. Толстой был мистик универсализма» (В. В. З. «Проблема бессмертия у Толстого»).

Толстой обладал способностью тонко чувствовать духовное состояние общества и уровень его религиозности. Ему казалось, что он выражает некоторые типические тенденции в современном общественном сознании. Он пытался обобщить свой опыт и выразить его на общепонятном языке. Отсюда его нелюбовь к чудесам, как чему-то иррациональному. В некотором смысле в его мировоззрении сочетались элементы восточного пантеизма[15] и западного деизма.

Толстовские определения религии и веры выражены на общепонятном языке и представляют большую ценность для религиозной апологетики. «Религия есть установленное человеком между собой и вечным бесконечным миром, или началом и первопричиной его, известное отношение, определяющее смысл жизни» (Л. Н. Т. «Религия и нравственность»). «Религия не есть раз навсегда установленная вера в совершившиеся будто бы ­когда-то сверхъестественные события и в необходимость известных молитв и обрядов; не есть так же, как думают ученые, остаток суеверий древнего невежества, который не имеет в наше время значения и применения в жизни; религия есть установленное согласно с разумом и современными знаниями отношение человека к вечной жизни, к Богу, которое одно движет человечество вперед к предназначенной ему цели» («Что такое религия и в чем сущность ее?»). В Дневнике 7 октября 1910 года Толстой замечает: «Религия есть ­такое установление своего отношения к миру, из которого вытекает руководство всех ­поступков». Религия для Толстого — это ценностно мотивированное мировоззрение.

Толстой пишет о вере: «Вера есть смысл, даваемый жизни, есть то, что дает силу, направление жизни. Каждый живущий человек находит этот смысл и живет на основании его. Если не нашел, — то он умирает. В искании этом человек пользуется всем тем, что выработало все человечество». Толстой понимал веру не в специфически церковном смысле, который ему казался слишком экзотическим (церковных таинств он «не чувствовал»), а в более широком. Та или иная вера, по мнению Толстого, лежит в основе любого мировоззрения. Истинное мировоззрение для него — это христианство, это прежде всего в этическом плане простые правила добра, которые он пытался сформулировать, апеллируя к совести людей. Толстой говорит на общедоступном гуманистическом языке, и в этом сила и убедительность его определений. Не у каждого имеется мистический опыт, но у каждого имеется (Л. Н. Т. очень надеется на это) разумное начало, которое и позволяет принять такие его определения. Толстой четко понимает пределы человеческого разума, признает, как бы мы сегодня сказали, трансцендентную природу этических ценностей[16]. В Дневнике (22 октября 1904 года) он пишет: «Надо примириться с тайной, окружающей нас, признать непроницаемость ее и знать, где остановиться в постановке вопросов и в ответах на них».

Толстой, вопреки расхожему мнению, не злоупотреблял рассудочными построениями, мысля о Боге. Он, как древний Ксенофан[17], был лишь против чрезмерно антропоморфных представлений о Боге. Его теология апофатична, он пишет о непостижимости промысла Божия, о некоем законе бытия, о необходимости следования воле Божией, «а что делается нашими жизнями, нам не дано знать, да и не нужно» (Дневник. 10 октября 1910 года). Его рефлексия была в основном на уровне этических приложений.

Толстой обличает все виды суеверий своего времени: патриотизма, науки (в том числе и социальной), церкви, которая, по его мнению, исказила истинное христианство, а также главное суеверие, порождающее все виды зла современности, состоящее в том, что религия отжила свое время и есть дело прошлого. «Освободившись же от этих суеверий, следует постараться изучить все то, что в области определения истинных основ, религиозных основ жизни сделано всеми величайшими мыслителями мира, и, усвоив разумное, религиозное мировоззрение, исполнять его требования не для того, чтобы достигнуть вами или кем бы то ни было определенной цели, а для того, чтобы исполнить свое назначение человека, несомненно ведущее к неведомой нам, но несомненной благой цели» (см.: «О социализме»).

Обращение к религии для дворянина того времени было знаменательно. Толстой вновь и вновь восстает против расхожего мнения об отсталости религиозного мировосприятия: «Я не боюсь осуждения в отсталости потому, что не только не считаю религию суеверием, но, напротив, считаю, что религиозная истина есть единственная истина, доступная человеку, христианское же учение считаю такой истиной, которая — хотят или не хотят признавать это люди — лежит в основе всех людских знаний…»

Конечно, речь у Толстого идет не об обычном бытовом типе религиозности, а о религии, основанной на разумных основаниях.

Уникальность Толстого для российского этоса в том, что он одновременно утверждает равную ценность религиозного (внерационального) и рационального оснований жизни, то есть именно то, чего так недоставало и недостает нашему национальному самосознанию, в котором вера и разум существуют раздельно, в некотором принципиальном методологическом разрыве.

Напомню, что именно разумная, интеллектуализированная религиозность составляла главный интеллектуальный сюжет классической эпохи Просвещения с ее деизмом. Является ли деизм, к которому тяготел Толстой, христианством? Ответ представляется все-таки положительным, но с оговоркой, что в деизме, как философском монотеизме, акцент делается на рациональном, а не экзистенциальном начале.

Рассмотрим два примера мышления Толстого, имеющих прямое отношение к ценностным ориентациям классического Просвещения.

Вопрос о свободе вероисповедания

Толстой утверждал, что все положительное, выработанное человечеством, называется откровением. Откровение есть то, что помогает человеку понять смысл жизни. «Что ж за удивительная вещь? Являются люди, которые из кожи лезут вон для того, чтобы другие люди пользовались непременно этой, а не той формой откровения. Не могут быть покойны, пока другие не примут их, именно их форму откровения, проклинают, казнят, убивают всех, кого могут, из несогласных. Другие делают то же самое — проклинают, казнят, убивают всех, кого могут, из несогласных. Третьи — то же самое. И так все друг друга проклинают, казнят, убивают, требуя, чтобы все верили, как они. И выходит, чтоих сотни вер, и все проклинают, казнят, убивают друг друга. Я сначала был поражен тем, как такая очевидная бессмыслица, такое очевидное противоречие не уничтожит самую веру? Как могли оставаться люди верующие в этом обмане?» (Церковь и государство, 1891). Вообще говоря, артикулированная концепция религиозной толерантности есть результат длительной работы европейской мысли, есть важный постулат гуманизма. Здесь Толстой значительно опережает свое время в России, хотя его аргументация и носит в основном характер апелляции ad hominem. Вопрос о свободе вероисповедания очень непростой. Католическая церковь только в 1965 году приняла Декларацию о религиозной свободе. РПЦ с большими оговорками признает относительную ценность «юридического принципа свободы» (Основы социальной концепции РПЦ. III. 6). Необходимость христианского (да и гуманистического) обоснования свободы вероисповедания остается актуальной в России.

Тема Логоса как вселенской универсалии,
сочетающей в себе этическое и рациональное начала

Большой интерес представляет комментарий Толстого на русский перевод начала Евангелия от Иоанна: «В начале было слово (греч. logos.)» (Ин. 1,1). Толстому русский термин «слово» представляется недостаточным. Более адекватным переводом ему представляется «разумение»[18]. В католической, православной и протестантской традициях толкования греческого термина logos не исключается разумно-смысловой аспект присутствия Божественной премудрости при сотворении мира. Толстой своим переводом лишь предлагает акцентировать именно эту сторону. Ведь он постоянно апеллирует к разуму, а не рассудочности, в чем его постоянно упрекают. Толстому дорог Разум — Логос, который связан не только с логикой, но и с принципом добра. Положительные мировоззренческие и культурологические последствия такого перевода очевидны: это способствовало бы признанию разумного начала в общественном сознании, чего так не хватает в России. Это сняло бы и ложное противопоставление науки и религии. Без веры в объективный смысл всеобъемлющего разумного начала не возможно никакое просвещение[19].

Толстой является замечательным апологетом этического аспекта истины (то есть справедливости), укорененной в трансцендентном начале, в Боге. Из единства Бога следует универсализм этической установки. Толстой активно противостоит атеизму и безбожию. С христианской точки зрения Толстой заблуждался как богоискатель, ошибался в догматическом, вероучительном смысле: открыв для себя единого Бога, он отрицал Троицу[20]; принял учение Христа, но не Его Самого; видя греховность людей, отрицал наследственный первородный грех; признавая смысл жизни, который не уничтожается смертью, не признавал бессмертия души. Но как правдоискатель он несомненно честен и прав в социально-этическом смысле. Его публицистика носит характер свидетельства. Толстой — чуткий и острый обличитель всяческой неправды: социального и экономического неравенства, лжепатриотизма, религиозной нетерпимости. И этим он ценен для христианской совести. В России эти проблемы все еще остро нуждаются в самом серьезном осмыслении не только в рамках светского гуманизма, но и в свете христианских ценностей. У нас разум как таковой (дар Божий!) все еще под большим подозрением.

Толстой не только пытался воссоздать некую общую религию. Он, по сути дела, предпринял попытку, которая не под силу одному человеку: хотя и несколько односторонне (моралистически-индивидуально без социального измерения), осуществить религиозно обоснованный просветительский проект в России[21].

Отсюда и его тяга к собиранию мудрости всех времен и народов, составление сборников мудрых мыслей. Необходимость общечеловеческих ценностей не так очевидна, как это может показаться неискушенному уму. Европа пришла к ним через большие потрясения и великую философию. Толстой пришел к ним путем самообразования и упорных размышлений. Его проект оказался в широком смысле нереализованным, парадигма привлекавшей его естественности человеческой природы и искусственность форм современного общественного бытия так и не сгармонизировались в его сознании. Но сама постановка вопроса оказалась верной. Основная идея Просвещения — это идея прогресса, идея совершенствования всех форм общественной жизни. Толстой, зовущий к естественности природы, кажется ретроспективным. Но он хорошо сознавал и невозможность искусственного опрощения. Поэтому при всей острой критике современного ему общества, при всех сомнениях он понимал, что простого возвращения в «утраченный рай» не получится. Поэтому по методологии своего критического мышления он типологически близок к просветителям.

Его политический анархизм можно отнести к полемическому перегибу, ошибке гения. Но ошибка ли это? Он поверил, вслед за ап. Павлом, «безумию» креста Христова. Он задумался о заповеди Христовой о непротивлении: а что если полностью отказаться от насилия? С этого начинается хождение по водам. Не нам его за это винить.

«Толстой отделяется от нас не только тем, что веровал иначе, но и тем, что стремился к жизни по вере». Не теплохладным ортодоксам, благополучно сидящим в ограде государственной церкви, его судить. «Наша вина, что мы не удержали в своей среде Толстого. Можем ли мы уверенно утверждать, что в нем проявился бы его антицерковный фанатизм, если бы церковная жизнь была иной? Толстой оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности нашей жизни, которой мы закрываем свет церковной истины» (С. Н. Булгаков. «Л. Н. Толстой»).



Толстой уже ничего не может добавить к тому, что он сказал. Но РПЦ может дальше развивать свое социальное учение, признать наконец свободу совести и вероисповедания, осмыслить с христианской точки зрения всю полноту общественной жизни, оценить важность обличительного пафоса, важность правды и справедливости, горячим апологетом которых был Толстой. Ключевая для социума концепция «справедливости» обладает удивительным свойством. Она принадлежит сразу христианскому этосу и гуманистическому, является их связующим и неустранимым элементом. Это место встречи религии и гуманизма. Когда РПЦ разовьет концепцию христианского гуманизма, когда будут должным образом оценены положительные стороны просветительского проекта, тогда и соответственно положительные стороны этического учения Толстого будут признаны, и тогда произойдет если не полное, то значительное примирение с Толстым. Но чтобы оценить это положительное в религиозно-философских трактатах Толстого, нужно движение вперед, нужна честная интеллектуальная работа, которая не может не быть духовной. Без интеллектуальной честности нет христианского гуманизма.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] Первая версия данной статьи была опубликована в журнале «Толстой. Новый век». 2006. № 2. (изд-во «Ясная Поляна»).

[2] Ср.: Л. Н. Толстой: «Любить Бога — значит любить совершенство» (Т. 50, 90, 1908); «Жизнь есть участие в совершенствовании себя и жизни» (Т. 53, 3, 1895).

[3] Толстой в Дневнике 22 октября 1904 года пишет: «Вся наша жизнь есть стремление к благу, то есть к улучшению своего положения. Совершенствование же есть самое несомненное улучшение своего положения (см. притча о талантах)».

[4] В самой популярной формулировке это правило звучит так: «Не поступай с другими так, как ты бы не хотел, чтобы поступали с тобой» (Ср.: Мф. 7,12).

[5] К сожалению, А. Мень и его книги соответственно не признаны на уровне приходского православия, именно по причине: официальное суждение РПЦ об А. Мене отсутствует.

[6] С. Л. Франк: «Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христиан­ским гуманизмом» (см.: Франк С. Л. Духовное наследие В.Соловьева). С этим мнением согласен современный исследователь С. С. Хоружий в своих «Опытах из русской духовной традиции». М., 2005. С. 207.

[7] Бердяев Н. А. Пути гуманизма // Н. А. Бердяев. Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996.

[8] Сотериология — раздел богословия, посвященный спасению человека в вечности.

[9] Оптина пустынь очень важна для русской культуры, но она так и осталась отдаленной пустынью, не «дошла» до университетов, где, в отличие от западных аналогичных заведений, не было богословских факультетов.

[10] Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений / Под ред. д. ф. н. Г. В. Драч. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. С. 433.

[11] Гуманистом Толстого мог бы назвать К. Н. Леонтьев, который считал его христианство «розовым» (декларирующим любовь без страха Божия). Конечно, существует опасность подмены христианства гуманизмом, но эта опасность, вопреки мнению Леонтьева, представляется мнимой по причине ослабленности концепции и духа гуманизма в России. В отдельных головах, конечно, возможны всяческие подмены полноты христианского миропонимания усеченными моралистическими и сентиментальными концептами (против чего выступал Леонтьев), но следует рассматривать этот вопрос и на уровне общественного сознания.

[12] Интересно заметить, что Н. А. Бердяев («Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании ­Л. Н. Толстого») и В. И. Иванов («Толстой и культура») подметили у Толстого черты англосаксонской религиозности. Не случайна симпатия Толстого к США, которые он назвал самой «сочувственной ему страной» (Т. 87. С. 4). Для Толстого Америка — это естественность, укорененная в широких просторах, и разумная мораль, основанная на религии.

[13] Толстой возвращается к сократовской традиции самых простых вопрошаний, подвергает сомнению, казалось бы, очевидное. Иногда его размышления напоминают античные апории. Так, он пишет в Дневнике: «Говорят, что одна ласточка не делает весны; но неужели из-за этого не лететь той ласточке, которая уже чувствует весну, а чего-то дожидаться? Тогда нужно будет дожидаться всякой почке и травке, и весны вообще не будет». Это рассуждение напоминает античную апорию «парадокс кучи»: сколько нужно зерен, чтобы можно было бы назвать их кучей? Эта апория построена на диалектике части и целого. Именно люди, нечувствительные к философской постановке вопросов, называют подобные рассуждения скучными и неинтересными.

[14] Попутно заметим, что Толстой не принадлежит платоновской традиции, для которой характерен духовно-материальный символизм восхождения. Отсюда его симпатия к Канту, а не к Гегелю. Возможно, отсюда его пафос иконоборчества.

[15] Толстой: «…сила жизни одна и та же во всем: и в траве, и в почках деревьев, и в цветках, и в насекомых, и в птицах» (Т. 57. С. 61. 1909).

[16] Об укорененности этических ценностей в высшем трансцендентном начале неоднократно говорится в Социальном учении Католической церкви.

[17] Ксенофан из Колофона (ок. 570 — после 478 до Р. Х.) — ниспровергатель авторитетов эллинской культуры, по своему характеру — религиозно-нравственный реформатор и просветитель. Отрицал бытовую роскошь, доказывал бесполезность Олимпийских игр, отождествлял единого Бога с универсумом.

[18] Толстой Л. Н. Четвероевангелие. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 20.

[19] Сюда же можно добавить толстовскую критику с универсалистских позиций патриотизма как группового эгоизма.

[20] Интересно заметить, что Толстой все-таки пришел к убеждению, что «основная божественная сущность» состоит как бы из трех элементов: «жизни», «ума», «любви» (Т. 53. 1895. С. 33). Таким образом, некая троичность в Божестве в понимании Толстого существует.

[21] Ср.: Исайя Берлин, разделяя точку зрения Н. К. Михайловского, выраженную в его эссе «Десница и шуйца Л. Толстого» (где он опровергает расхожее мнение, что Толстой — великий художник, но плохой мыслитель), писал: «Как мыслитель Толстой очень близок к философам XVIII века… Он возложил на алтарь правды все, что у него было, — счастье, дружбу, любовь, покой, нравственную и интеллектуальную уверенность и в конечном счете собственную жизнь. А истина дала ему взамен лишь сомнения, неуверенность, презрение к себе и неразрешимые противоречия. В этом смысле (хотя он бы с негодованием это отверг) он истинный герой и мученик — может быть, самый одаренный — европейского Просвещения». // Берлин И. История свободы. Россия. М.: НЛО, 2001. С. 274, 298–299. К просветителям относил Толстого и Шпенглер («Закат Европы». Т. 2), хотя он необоснованно, как и Бердяев, относил Толстого к предтечам большевизма. Толстой критиковал российскую государственность, но он был, как известно, против насилия. Искаженная оценка ­Бердяева, возможно, объясняется тем, что он это писал в кошмаре 1918 года («Духи русской ­революции»).