Потребителски вход

Запомни ме | Регистрация
Постинг
22.02.2012 18:53 - Философският аспект на толстоизма-Х.Грузман
Автор: tolstoist Категория: Политика   
Прочетен: 612 Коментари: 0 Гласове:
0

Последна промяна: 22.02.2012 19:00


ЛЕВ ТОЛСТОЙ - УКОРЯЮЩАЯ СОВЕСТЬ РОССИИ
(философский аспект толстовства)НАГАРИЯ
2006



"Дело, которое предстоит теперь миру, состоит в том, что понять, что процесс прежнего бессознательного питания пережит и что необходим новый, сознательный процесс питания. Этот новый процесс состоит в том, чтобы сознательно принять те истины учения христианского, которые прежде бессознательно вливались в человечество через орган церкви и которыми теперь живо ещё человечество. Люди должны вновь поднять тот свет, которым они жили, но который скрыт был от них, и высоко поставить его перед собою и людьми и сознательно жить этим светом".

Лев ТОЛСТОЙ



АВТОРСКАЯ ПОДСКАЗКА. Графу Льву Николаевичу Толстому отведено почётное место в сокровищнице мировой культуры как гению русской изящной словесности, но "толстовству" туда хода нет. Художественные шедевры Толстого нельзя называть толстовством, ибо этим термином именуются духовно-религиозные произведения графа и непременно с саркастически-уничижительным намёком, а в эпоху советского социалистического реализма данное наименование бытовало в качестве опасного политического ярлыка. Расчленение творчества графа Л.Н.Толстого на две несовместимые инстанции есть общее место литературной критики, как во время Толстого, так и в советском толстоведении. Это обстоятельство прекрасно, с пролетарской простотой и язвительностью, выразил вождь мирового пролетариата В.И.Ульянов-Ленин: "Противоречия в произведениях, взглядах, учениях, в школе Толстого – действительно, кричащие. С одной стороны, гениальный художник, давший не только несравненные картины русской жизни, но и первоклассные произведения мировой литературы. С другой стороны - помещик, юродствующий во Христе. С одной стороны, замечательно сильный, непосредственный и искренний протест против общественной лжи и фальши, - с другой стороны, "толстовец", т. е. истасканный, истеричный хлюпик, называемый русским интеллигентом, который, публично бия себя в грудь, говорит: "я скверный, я гадкий, но я занимаюсь нравственным самоусовершенствованием; я не кушаю больше мяса и питаюсь теперь рисовыми котлетками". С одной стороны, беспощадная критика капиталистической эксплуатации, разоблачение правительственных насилий, комедии суда и государственного управления, вскрытие всей глубины противоречий между ростом богатства и завоеваниями цивилизации и ростом нищеты, одичалости и мучений рабочих масс; с другой стороны, - юродивая проповедь "непротивления злу" насилием. С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок; - с другой стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казённой должности - попов по нравственному убеждению, т.е. культивирование самой утончённой и потому особенно омерзительной поповщины". (Журнал "Пролетарий", 1908г. N35)

Фактически, с первых шагов по писательскому тракту Толстой был в центре внимания русского эстетического сословия, но единственно как творец беллетристических шедевров, поражающих глубиной и широтой художественного проникновения. И только после того, как гражданская активность писателя достигла апогея, а произошло это в виде церковной епитимьи: анафемы и отлучения от церкви, что вызвало настоящую бурю в русском обществе, - критики и, что важно, русские философы посмотрели на духовные упражнения Толстого в серьёзном аналитическом духе. Здесь можно вывести едва ли не парадоксальный вывод: Толстого для русской философии открыла православная церковь. Однако случилось странное и до сих пор непонятное: духовно-философские взгляды графа не только не были признаны, но на этой почве Толстой подвергся массированному общественному поношению. Примечательно участие в процессе обструкции выдающихся представителей русской духовной философии (Н.А.Бердяева, о.С.Н.Булгакова, о.В.В.Зеньковского, И.А.Ильина; из великих, пожалуй, только С.Л.Франк не принимал участие в травле религиозного воззрения Толстого).

Особенность этой шумной компании, как будет показано в дальнейшем, состояла в удивительной смысловой безрезультативности: она исходила из априорно признаваемого отчленения Толстого от толстовства и приходила к тому же разобщению художественных творений графа от его внутренних духовных помышлений, - какой-либо связи между ними установлено не было. Архиепископ Иоанн (Шаховский), один из прелатов православной церкви, выразился очень понятно: "Нет более реального, чем Толстой, явления в русской художественной литературе. И нет более нежизненного явления, чем он, в русской религиозной и философской мысли" (1975, с.14); с ним солидаризуется один из прелатов русской духовной философии о.С.Н.Булгаков: "Но величие его и слава опираются теперь, прежде всего, на религиозную его проповедь, которая находится в несомненном и явном антагонизме с его художественным творчеством" (1912, с.2). Сам Толстой писал в ответе Синоду по поводу отлучения от церкви: "...мне хорошо известно, что людей, разделяющих мои взгляды, едва ли есть сотня, и распространение моих писаний, благодаря цензуре, так ничтожно, что большинство людей, прочитавших постановление синода, не имеет ни малейшего понятия о том, что мною написано о религии..." (цитируется по Иоанну (Шаховскому), 1975).

Редко какой из великих русских писателей имел общественный резонанс больший, чем граф Л.Н.Толстой: в каждом художественном сочинении, в его описательных образах виделся точный типовой портрет современного русского общества. Но, если эстетическое творчество Толстого обладает ярко выраженной общественной причинностью, то и толстовство, естественно, будет нести в себе аналогичную определённую общественную мотивацию. А это означает, что и массовое порицание толстовства, как общественное явление, имеет свою причину, и, как общественное явление, оно знаменательно тем, что разворачивается в резко аномальное историческое время России, - начало ХХ века, период стремительной политизации общества, набухания и становления революционной ситуации в стране. Характерной чертой и диагностическим признаком любой революционной ситуации служит резкое понижение творческого потенциала мышления и сужение созидательных тенденций; другими словами, фронтальное осуждение толстовства русскими духовниками есть знак отупения остроты русской проникающей мысли, вина русского интеллекта. Как по-другому можно оценить, к примеру, выпад одного из лидеров русской духовной школы - отца С.Н.Булгакова: "Величественное зрелище самопожирания художественного гения исполнено непреходящего религиозного смысла. Но на этом пути аскезы, раз вступил на него Толстой, по неумолимой логике не предстояло - ли ему сделать и последний шаг, который совершил, по-видимому, Гоголь? не предстояло - ли ему, отрекшись от искусства, преодолеть в себе, наконец, и писателя вообще" (1912, с.24). Отец Сергий советует Толстому, гениальному творцу изящной словесности, "отрекшись от искусства", преодолеть в себе писательский талант, и совершить, по сути дела, не что иное, как самоубийство. Как поверить в то, что автор этих слов есть творец учения святой Софии - одном из ноуменально изощрённых и умственно возвышенных продуктов человеческого интеллекта? Да и сам характер подобного отношения к инакомыслию как продукту духовного производства, свидетельствует о несомненной деградации способности умственного постижения.

Общее ослабление русского мыслительного качества, нашедшее свой облик в отвержении толстовства, есть, таким образом, уже не предпосылка революционной ситуации, а первый гром самой великой революции в истории, извещение о грядущей большевистской деструкции культуры, и о Льве Толстом как первой духовной жертве русского революционного катаклизма. В этом заключается общественное значение компании поношения Льва Толстого, как знака деструкционной природы периода истории русской общественной мысли в начале ХХ века.



1. ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ЛЬВА ТОЛСТОГО. Собственно говоря, терминологическая строгость не позволяет обозначать совокупность религиозно-духовных взглядов и дум Толстого термином "система", ибо у самого автора отсутствует систематизация и инвентаризация своих знаний (идей, истин, суждений). Вывод о несистемном характере духовного размышления Толстого имеет силу в случае признания философского творчества графа второстепенным занятием, несущественным для его художественно-эстетических постижений. Издатели тематического сборника "О религии Льва Толстого" (1912 г.), вобравшего лучшие выступления по этой теме, в предисловии записали: "Судьба Толстого, как проповедника религиозного жизнеописания в нашем обществе, поистине беспримерна и исключительно печальна: наряду с повальным, прямо эпидемическим поклонением пред его именем, как будто не допускающим даже прав критического анализа, каким-то фетишизмом, наблюдается поразительное, прямо кощунственное равнодушие к религии вообще, а в частности и к тем религиозным ценностям, которыми жил Толстой". Именно такая точка зрения превалировала в академическом толстоведении, однако в самое последнее время в связи с течением так называемого праведничества положение, казалось, кардинально меняется, как убеждает А.Б.Тарасов: "Поэтому очевидно, что толстоведы, интересующиеся проблемой праведничества и смежных с ней вопросов, неизбежно должны учитывать мировоззрение, религиозные взгляды, философию Толстого в целом не в меньшей степени, чем его собственно литературно-художественное наследие. Собственно говоря, только гармоничное сочетание анализа этих разных, но тесно связанных между собой сторон творческой деятельности писателя может гарантировать продуктивность изучения и осмысления толстовской концепции праведничества". Вместе с тем, невзирая на новую методологическую посылку, современные толстоведы не раскрыли философскую загадку Толстого: если прежде между философской и художественной составляющими толстовской эпопеи видели пропасть, то теперь делаются попытки растворить первое во втором.

В духовной сфере Лев Толстой сделал так много, что возможно вполне самостоятельно упорядочить этот гнозис и придать ему вид системы со всеми сопутствующими понятиями и параметрами, при этом постоянно имея в виду, что системный подход в данном случае применяется исключительно для квалификации явления, но не определения его сущностной оценки. То, что считается религиозным творчеством Толстого, трудно поддаётся какому либо стандартному обозначению: он не был богословом в научном плане, ибо не был профессиональным философом; он не был богословом и в религиозном плане, ибо не был церковником; но он был богословом в иисусовом проповедческом плане, ибо сказал своё слово о Боге. Но это слово принесло ему больше противников, чем сторонников, ибо и проповедником он не был в буквальном понимании. Во всём он оставался великим знатоком человеческой души; человеческая душа есть основной предмет духовного познания Толстого; или, сказать по-другому, душа есть системообразующий критерий в толстовском хаосе.

Итак, что такое человеческая душа? Толстой преподносит следующий ответ: "Неосязаемое, невидимое, бестелесное, дающее жизнь всему существующему, само в себе мы называем Богом. То же неосязаемое, невидимое, бестелесное начало, отделённое телом от всего остального и сознаваемое нами собою мы называем душою" (1993, с.20). В таком изложении выражена исходная аксиома толстовства: несозерцаемая человеческая душа есть божественная инстанция. Эта исходная аксиома, данная как положение, не требующее объяснения и доказательства, в системе толстовства есть единственное, что проходит без аргументации, - остальные духовные моменты системы обладают внушительной мотивационной базой. Суть проблемы состоит в том, что ещё в эллинскую эпоху было известно, хотя только на уровне интуиции, что познание духовных движений непостижимо для рационального способа мышления; в русской духовной философии эта сентенция была обоснована с филигранной философской полнотой (Л.С.Франк, о.С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев). Вопросы, ответы, объяснения, доказательства, системное выведение есть не что иное, как средства рационального мышления и, следовательно, наличие системных конструкций невозможно в духовном мире, казалось, по определению, но вся интрига заключается в том, что современному человечеству понятен только язык рациональной логики. А между тем наука - одновременно мать и дитя рационализма - не может развиваться без несозерцаемой интуиции; в частности, геолог Н.Е.Мартьянов считает интуицию атрибутом научного исследования и задачу учёного видит в переводе интуиции на язык логики. Духовно-философский опыт Толстого ценен в этом отношении более, чем что-либо иное, ибо обладая феноменальным даром слова, он с блеском воплощает (переводит) свои духовно-имманентные ощущения в понятные беллетристические формы. В таком контексте просто нелепо говорить о каком-либо членении духотворящей сферы великого писателя. Даже более того, конструируя из фрагментов духовно-религиозных постижений Толстого более или менее компактную философскую систему, можно убедиться, что религиозный и эстетический моменты в ней не только взаимосвязаны, но и взаимообусловлены, а зачастую первый момент играет инициативно-ведущую роль. И в этом нет ничего удивительного, ибо таково веление пушкинской традиции: если в русской культуре не каждый признанный философ - писатель, то каждый признанный писатель - философ; таким образом, расчленять творчество Толстого - всё равно, что шить брюки с одной штаниной.

Однако "человеческая душа" как таковая чересчур общее представление для уровня духовного прозрения Толстого, и в качестве субъекта познания подвергается конкретизации, из которой выступает главный стержень философии Толстого: константа Я. Толстой пишет: "Человек, если прожил долгий век, то прожил много перемен - был сначала младенцем, потом дитём, потом взрослым, потом старым. Но как ни переменялся человек, он всегда говорил про себя "я". И этот "я" был в нём всегда один и тот же. Тот же "я" был и в младенце, и в взрослом, и в старике. Вот это-то непеременное "я" и есть то, что мы называем душой". Будучи, сама по себе, прекрасным образцом духовной силлогистики несозерцаемого, тобто переводом незримых значений в зримые рациональные фигуры, данная сентенция утверждает чрезвычайно важное положение, какое, однако, не было зафиксировано ни самим Толстым, ни русской духовной философией: через "я" субъект познания Толстого - человеческая душа - слилась с "личностью" - субъектом познания русской идеалистической философии, которая была обозначена Пушкиным, а развита Соловьёвым. Другими словами, самобытная философия Толстого, по сути, есть органическая часть русской духовной философии. В том, что это обстоятельство ускользнуло от аналитического внимания русских духовников, возможно, таится ещё один признак помрачения русского постигающего ума - верное свидетельство революционной ситуации в стране. Толстой продолжает: "Что же такое это "я"? Словами мы не можем сказать, что такое это "я", но знаем мы это "я" лучше всего того, что знаем. Мы знаем, что не будь в нас этого "я", то мы ничего бы не знали, не было бы для нас ничего на свете, и нас самих бы не было" (1993, с.с.20, 20-21). Таким самобытным способом Толстым озвучена главная максима русской духовной доктрины - культ личности.

Следующий важный и познавательно действующий раздел толстовской системы принадлежит жизни как основополагающему атрибуту душевной человеческой субстанции. У Толстого сказано: "Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого. Если мы говорим, что жизнь зло, то мы говорим это только в сравнении с другой, воображаемой, лучшей, жизнью, но ведь мы никакой другой лучшей жизни не знаем и не можем знать, и потому жизнь, какая бы она ни была, есть высшее доступное нам благо. Мы часто пренебрегаем благом этой жизни, рассчитывая где-то, когда-то получить большее благо. Но такого большего блага нигде никогда не может быть, потому что нам в жизни нашей дано такое великое благо - жизнь, выше которого нет и не может быть" (1993, с.400). Жизнь, взятая как самозначимая духовная категория, относится к числу тех общефилософских параметров, которые обязательны для философии как науки о человеке, и своеобразие раскрытия содержательности которых обуславливает самобытность самой философской системы, что в свою очередь, находит отражение в духовной концепции человека (напомню, что на данный момент в философии наличествуют две концепции человека: западная (человек как член человечества) и русская (культ личности).

В своих духовных упражнениях Толстой, не будучи профессиональным философом, но являясь прирождённым мыслителем, не пользуется обязательными отвлечёнными символами, типа "человек", "сознание", "материя", а всецело опирается на доморощенную величину - своё собственное "я". "Исповедь" Толстого не менее масштабная эпопея, чем "Война и мир", с той лишь разницей, что вместо общественного (коллективного) колосса в "Исповеди" представлена иная вселенная - "Я". Мощь толстовской "Исповеди" не уступает силе "Исповеди" Августина Блаженного по всем основополагающим параметрам и, прежде всего по постановке ведущего вопроса о человеке; равно как христианская (августиновская) предтеча, "Исповедь" Толстого есть потрясающий образец искреннего покаяния и подлинного искания, - поиска ответа на самый элементарный и самый актуальный вопрос: зачем я живу? Свой поиск и свой банальный вопрос Толстой сворачивает в философскую проблему: "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежно предстоящей мне смертью?" (1991, с.53). Именно в таком ракурсе и должен стоять вопрос о жизненной роли индивидуальной личности, которая серьёзно желает задуматься над собой. В этих исканиях и состоит суть и смысл философско-религиозного трактата Толстого, сделавшего графа ярким и оригинальнейшим со-творцом русской духовной концепции человека.

Своей доморощённой методологией постижения духовных ценностей Толстой меняет в "Исповеди" традиционный курс философской мудрости - от абсолютного отвлечения к индивидуальной существенности. У Толстого истина зарождается в мире отдельной человеческой особи и распространяется на всё человеческое сообщество и, если философское познание мыслит человека в качестве опытного стенда философской истины, то Толстой в философской истине видит критерий истинности и достоверности закона человеческой души. И, наконец, вся система ноуменальных усилий в творчестве Толстого исходит из его собственной сугубо личной, авторской коллизии: человек, достигнувший (по "Исповеди") всех жизненных благ, - общественных, семейных, личных, - оказался на грани самоагрессии - самоубийства; словом, художественный сюжет сделался темой философского осмысления и Толстой применил в философских исканиях эстетическую методологию. Потому-то маститая академическая философия не приняла эстетического духа Толстого, а для традиционной эстетической среды оказались чуждыми философские новации мыслителя; по существу, Лев Толстой внедрил в русское мудрознание то особое исповедальное направление, из которого в европейском духопостижении Августин Блаженный сотворил духовную философию, а начало этого типа когнитации положено Иисусом Христосом, и потому проповедческая манера Толстого так схожа с Иисусовой.

Утверждение человеческой идеальности в качестве самозначимого и самостоятельного демиурга жизни спонтанно потребовало выявления критериев этой значимости, специфических для жизнедеятельности личности; Толстой сконцентрировал это в понятие смысла человеческой жизни, что и составило его вклад в русскую концепцию человека. Собственно говоря, в чисто концептуальном разрезе вопрос о смысле человеческой жизни в русском человековедении выступает центром кристаллизации духовного созерцания человека, аналогично "назначения человека" у Фихте, откуда ведёт своё начало западное решение проблемы человека. Но если в европейской концепции назначение человека подавалось с общегуманистических позиций как противопоказание тому христианскому уложению, где ценной признаётся только жизнь для Бога и, следовательно, назначение человека лишь опосредованно связывалось со смыслом конкретной человеческой жизни, то в русской концепции назначение человека прямо раскрывается через смысл человеческой жизни, априорно взятой всеобщей и абсолютной ценностью. Определение этой последней в терминах русской духовной философии проведено блестящим представителем русской духовной школы князем Е.Н.Трубецким.

Трубецкой поясняет: "Тут речь идёт, очевидно, не о том, может ли жизнь (какова бы ни была её ценность) быть выражена в терминах общезначимой мысли, а о том - стоит ли жить, обладает ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью, обязательной для каждого". В посылках такой постановки проблемы лежит убеждение, что человек не должен и не может бороться за своё существование, ибо существование ему дано как таковое и явлено как безусловная данность, а коллизия происходит внутри этого существования между ведущими стимулами, регламентирующими течении и масштаб данного живого существования, - между смыслом и бессмыслицей. Смысл жизни заставляет сознание подняться над существованием и даёт личности полноту жизни, включающую в себя осознание цели и концентрацию внутренней воли, необходимых для осуществления цели, - и это было бы невозможным, по словам Трубецкого, "...если бы в тайниках моей души в подсознательной её глубине не жило какое-то мне самому неведомое очарование, чаяние цели, конца и смысла". Бессмыслица существования содержится в борьбе за условия существования, идущей под роковым знаком боязни смерти, - как говорит Трубецкой, "бесконечный круг всеобщей суеты - жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова". Смысл знаменателен верой в самого себя, бессмыслица лишена веры в самого себя, и это есть в полном воплощении безверие. Трубецкой пишет: "Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека, как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство человека. И вот мы видим, что коллективная, государственная, жизнь человека складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остаётся места... Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собой ценностей, в том числе, ценности человеческой души или безусловного достоинства человека". Таким образом, смысл жизни человека есть прерогатива культа личности, тогда как бессмыслица существования генерируется внешним коллективным активом. Трубецкой представил расширенную философскую характеристику этого важнейшего момента русской концепции человека, дав в лице смысла жизни динамический принцип человеческого существования: "Короче говоря, тот мировой смысл, который носится перед нами как цель нашего стремления, есть всеединство; это - тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни, окончательно восторжествовавшая над смертью, и единство всего живого в этой полноте в интуиции мирового смысла - одно и то же. Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь при условии окончательного прекращения борьбы за жизнь, разделяющей живую тварь" (1994, с.с.7, 29, 35).

Умозрение графа Л.Н.Толстого содержательно представляет конкретную реализацию философского отвлечения князя Е.Н.Трубецкого, но происходит это самостоятельно, и именно это доказывает кровную связь Толстого с концептуально-познавательным строем русского духовного воззрения (в хронологическо-рациональном плане это отношение не может не казаться мистикой, ибо граф ничего не знал о князе, а основной труд Трубецкого появился после смерти Толстого; в этом и состоит "непостижимая" для рационального ума прелесть духовной динамики, в частности, сопряжённая с одной духовной школой). Априорно данной отправной точкой духовных изысканий писателя следует считать максиму: "Помни, что в каждом человеке живёт тот же дух, какой живёт и в тебе, и потому чти как святыню и свою душу и душу каждого человека" (1993, с.38). Будучи художественно исполненным постулатом человек условие человека, главнейшего уложения русской логии о человеке, эта максима естественно встраивает толстовские постижения в концептуальную ткань русского вещания о личности, чего в своё время не увидели конструкторы русской концепции. На базе этой максимы Толстой ставит и решает главную апорию своей системы о смысле жизни, который не уничтожался бы неизбежной смертью. Современные Толстому наука, религия и философия оказались беспомощными перед этим вопрошанием; незабвенный о. Александр Мень проницательно заметил: "Под его знаком Толстой поднимает поистине титанический мятеж против всей культуры и цивилизации в целом" (1991, с.53).

Начинает Толстой с утверждения: "Человек имеет в глубине души своей неизгладимое требование того, чтобы жизнь его была благом и имела разумный смысл, а жизнь, не имеющая перед собой никакой другой цели, кроме загробной жизни или невозможного блага личности, есть зло и бессмыслица". Инструмент, которым сотворяется благо личности, заложен в самом человеке в виде врождённого, исходно данного комплекса духовных атрибутов, обычно называемых талантом. Человек предназначен к добру, ибо он изначально талантлив, и не существует таланта зла, поскольку зло не равнозначно добру, как в христианстве, а суть недостаток добра. В толстовстве формулируется в художественных знаках одна из ключевых граней философского понимания человека в русской Соловьёвской логии: человек есть абсолютное условие абсолютного добра. Любое движение таланта, даже в первично неразборчивом виде, для Толстого есть проявление разумного сознания, а "Разумное сознание есть свойство одного человека", то бишь индивидуальной личности, и, следовательно, талант становится универсальным признаком человеческого индивида. Но Толстой углубляется ещё дальше и выходит на свой вожделенный ориентир - любовь. У писателя сложилась собственная дефиниция любви: "Чувство любви есть проявление деятельности личности, подчинённой разумному сознанию" (1989, с.с.362, 395).Следовательно, талант человека раскрывается в любви и без любви нет таланта, а по-другому - любовь суть талант личности. Это есть идеальное и наиболее полное обозначение и таланта, и любви; именно данный идеал, а не пресловутое непротивление злу насилием, составляет содержание толстовства как философской системы.

Толстой даёт таланту красочную метафору - "свет в себе" и любимым для него было изречение буддийской Сутты: "Будь светильником для самого себя. Будь убежищем для себя. Держись света твоего светильника и не ищи другого прибежища". Разумно познанная любовь у Толстого есть величина сугубо динамическая, ценность не данная, а творимая человеком в самом себе; любовь человека различна к разным людям и различна в разное время и в разных местах. По заповедям и заветам любить нельзя, - они только учат любить, но полностью обучиться любить также нельзя, ибо любовь не бывает конечной, - в этом кардинальное отличие любви от зла и на этом стоит Божественная природа любви, как основного признака Бога в человеке. Любовь индивидуальна в той же самой степени, в какой индивидуален человек в своём таланте; сквозь все поступки и формы любви светит уникальное своеобразие личности, ибо любовь - автопортрет таланта.

Но что является динамическим побудителем человека в его многотрудных борениях за свой смысл жизни и что служит оправданием права человека именно на такой смысл жизни? Толстой отвечает на этот вопрос с твёрдым убеждением, что это - вера. Учение о вере составляет следующий, после раздела о жизни, фундаментальный момент философской системы великого писателя. Толстой утвердился в том, что "Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-то да верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил" и приходит к главному: "сущность всякой веры состоит в том, что она придаёт жизни такой смысл, который не уничтожается смертью". Это отношение к вере как к нефизическому источнику жизни, как к среде, способной помимо разума генерировать жизненные импульсы, и, таким образом, составлять особенную основу жизни, служит главным лейтмотивом толстовского вероучения. Контекст этого отношения не приемлет то всеохватное значение, которое со времён протестантизма утвердилось в церковном конкордате в духе лютеровского sola fide (вера оправдывает) или лютеровского тезиса "разум - блудница сатаны", и для Толстого изначально чужд был мертвящий гнёт такой веры, ибо вера светилась для графа в самой живой среде - в вопросе о жизни. Писатель рассказывает, что "...я был неизбежно приведён к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное - вера, дающая возможность жить" (1991, с.с.79, 97-98, 78).

Смысл человеческой жизни формируется верой в собственный талант - таково толстовское решение главной апории его духоведческого сочинения. Как итог изнурительных философских исканий звучат слова: "Я верю, что единственный смысл моей жизни - в том, чтобы жить в том свете, который есть во мне, и ставить его не под спуд, но высоко перед людьми, так, чтобы люди видели его" (1991, с.341). Итак, смысл индивидуальной жизни, по Толстому, составляется из двух внутренних констант: веры в собственный талант и знание себя как носителя абсолютного добра. Опосредование или осознание в себе этих аспектов находит непосредственное выражение в любви, но любви к себе, - по-другому это можно назвать гордостью или жизне-радостью. Но любовь к себе в толстовском гнозисе вовсе не является самоцелью, а исключительно только исходная посылка, момент самознания, и Толстой утверждает: "Настоящая любовь та, когда мы любим не для себя, не себе желаем добра, а тем, кого любим, и любим не потому, что люди приятны или полезны нам, а потому, что мы в каждом человеке признаём тот же дух, какой живёт в нас" и ещё: "душа же одна и та же во всех людях. И потому, если человек любит свою душу, он будет любить и души других людей". Человек любит в другом человеке либо то положительное, что он находит в себе как ценность собственной натуры (талант) и что повышает его самооценку, либо то, чего он лишён, но в чём нуждается для усиления значения собственного таланта, либо, наконец, то, что другой нуждается в его таланте. Всё это проходит сквозь любовь к себе, а любовь к другому человеку - это суть осознанное самолюбие, но самолюбие без любви к другому - это всегда преступление против самого себя. В этом одна из мудростей толстовских проповедей: "Так что, не любя других, мы расходимся с тем, что одно во всех, расходимся сами с собою" (1993, с.с.61, 62).

На первый взгляд может показаться, что сентенции русского писателя о любви есть не более, чем художественное истолкование всеизвестного христианского закона любви - "люби ближнего твоего, как самого себя". Но как раз в толстовской проповеди любви, располагается то, что на высшем философской горизонте оборачивается в кардинальное расхождение толстовства с церковным христианством. Христианский догмат "Бог - это любовь" онтологически превращается в универсальный принцип amor omnibus idem (любовь для всех одинакова). Это предустановленное однообразие и внешнее предписание не приемлется культом личности по определению, ибо исключает индивидуальный поиск и инициативные стремления, а в целом, смысл в жизни, и толстовское духовное основание любви - любовь к самому себе - звучит противопоказанием христианскому догматизму. Поэтому не из христианской скарбницы черпает Толстой главные ориентиры и критерии подлинного построения человеческой жизни, хотя главнейшее уложение, значащее в постановке смысла жизни мировоззренческим повелением, - приоритет духовного начала, есть исконно христианское основополагание... Толстой самолично расставил акценты и вывел две категории: "благо животной личности" как телесный параметр и "благо разумной жизни" как духовный указатель, на соотношении которых был выведен основной духовный базис всей системы: "Человеку дано разумное сознание с тем, чтобы он положил жизнь в том благе, которое открывается ему его разумным сознанием. Тот, кто в этом благе положил жизнь, тот живёт жизнь; тот же, кто не полагает в нём жизни, а полагает её в благе животной жизни, тот этим самым лишает себя жизни" (1989, с.385).

Известный писатель В.В.Вересаев, - верный поклонник художественного творчества Л.Н.Толстого, но противник его духовных постижений, - предпринял интересный эксперимент: он выводил духовные максимы из художественного материала Толстого, но не для сравнивания с результатами его духоборческого творения, а "чтобы протестовать против него и к нему же приложить его же слова". Однако в разделе о человеческой жизни, смысле жизни и духовного приоритета Вересаев не получил искомого результата, а придя к прямо противоположному итогу, назвал Толстого гением "живой жизни" и указал, что именно полнотой жизни художественный мир Толстого разительно отличается от мира Достоевского. Вересаев показывает "толстовскую" полноту: "Живая жизнь не может быть определена никаким конкретным содержанием. В чём жизнь? В чём её смысл? В чём цель? Ответ только один: в самой жизни. Жизнь сама по себе представляет высочайшую ценность, полную таинственной глубины. Всякое проявление живого существа может быть полно жизни, - и тогда оно будет прекрасно, светло и самоценно; а нет жизни - и то же явление становится тёмным, мёртвым, и, как могильные черви, в нём начинают копошиться вопросы - зачем? для чего? какой смысл? Мы живём не для того, чтобы творить добро, как живём не для того, чтобы бороться, любить, есть или спать. Мы творим добро, боремся, едим, любим, потому что живём. И поскольку мы в этом живём, поскольку это есть проявление жизни, постольку не может быть и самого вопроса "зачем?" (1999, с.125). Но если вопросы у Вересаева поставлены ещё по-толстовски, то ответы прозвучали уже лже-толстовски: человек у Толстого отнюдь не прожигатель жизни и не потребитель жития, а творец жизни, а потому все возможные вопросы роятся над человеком всю его жизнь, - в этом есть момент смысла по Толстому.

Сентенция Толстого о человеке, почитающего другого человека, как уже говорилось, вошла в плоть русского духовного постулата человек условие человека. Толстой раскрыл этот постулат на своём предмете - любви: "Любовь - тогда только любовь, когда она есть жертва собой. Только когда человек отдаёт другому не только своё время, свои силы, но когда он тратит своё тело для любимого предмета, отдаёт ему свою жизнь - только это мы признаём всё любовью и только в такой любви мы все находим благо, награду любви" (1989, с.405). Но при этом обнаруживается нечто странное: в чисто теоретическом ракурсе следует, что в связке Я-Ты при осуществлении любви Я целиком отдаёт себя Ты, тобто теряет свою индивидуальность, а Ты, воспринимая чужую существенность, также утрачивает собственную определённость. Такое совмещение, называемое субституцией (Н.О.Лосский, опираясь на В.Штерна, говорит об интроцепции), приводит к некоему "переливанию" душ, в духовном плане - подмене индивидуальностей, что никак не сообразуется с доктринальными императивами русской концепции человека - культа личности и абсолюта личности. Эта проблема возникла при отвержении закона amor omnibus idem, отражающего механику христианской (и православной) догматики по вливании добра в душу из внешнего источника.

Субституция душ, взятое как духовное явление, - у Толстого она называется "самопожертвованием", - и действуя в контексте христианского закона любви, - люби ближнего твоего, как самого себя, - ибо другого нет, должно означать, что субъект Я в формуле (как самого себя) уже включает в себя существенную часть Ты (ближнего твоего), тобто любовь к другому растворяется в любви к самому себе или же наоборот - Я уже замещено Ты, что делает ненужным конструкт подлежащего в логической библейской структуре любви. В итоге аналогично западной русская концепция, вобравшая в себя принцип субституции душ, также приводит к деформации логического строения библейского завета, с той лишь разницей, что фаустовский человек не умеет любить себя и противоречит библейскому предикату, а русский человек не умеет любить другого и отвергает библейского подлежащее. Это последнее и показано Толстым с впечатляющим размахом в его художественном творчестве: образ Дмитрия Оленина из повести "Казаки" служит наиболее выразительной иллюстрацией такого душевного краха чистой и чувствительной человеческой натуры. Толстой повествует: "И вдруг ему как будто открылся новый свет. "Счастье вот что, - сказал он сам себе, - счастье в том, чтобы жить для других. И это ясно.... Какие желания всегда могут быть удовлетворены? Какие? Любовь, самопожертвование!" Он так обрадовался и взволновался, открыв эту, как ему казалось, новую истину, что вскочил и в нетерпении стал искать, для кого бы ему поскорее пожертвовать собой". Но этот экстаз окончился позорным отказом от его жертвенной любви и полным внутренним разочарованием: "Самоотвержение - всё это вздор, дичь. Это всё гордость, убежище от заслуженного несчастья, спасения от зависти к чужому счастью". Толстой выстроил целую галерею потрясающих образов - жертв субституированного поведения в форме самопожертвования: Оленин, Нехлюдов, Варенька, Кити, отчасти Левин и Пьер Безухов. Весьма показательны в этом отношении мысли, посетившие князя Андрея перед смертью: "Всё, всех любить, всегда жертвовать собой для любви, значило никого не любить, значило не жить этою земною жизнию. И чем больше он проникался этим началом любви, тем больше он отрекался от жизни и тем совершеннее уничтожал ту страшную преграду, которая без любви стоит между жизнью и смертью". Следовательно, субституированная любовь находится в начале смерти.

Самое главное, - и никак не парадоксальное, - состоит в том, что между реальным крахом субституированной любви и умозрительным (теоретическим, идеальным) принципом самопожертвования не существует ни противоречия, ни самоотрицания, ибо эти взаимоисключающие качества реально не исключают друг друга, а помещаются в единой личности, то бишь противоречие исключается фактом самой личности. Другими словами, - человек велик в своей душе и в своём духовном мире, но незначителен в реальной действительности. Этому эмпирически очевидному факту Вл.Соловьёв придал философскую форму и сделал составной частью субстрата русской концепции человека: "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности" (1965, с.70). Казанский мыслитель В.И.Несмелов ещё более углубил это положение и извлёк отшлифованную философскую закономерность: "Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии... Отсюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не сможет сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е., значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть" (1994, т.1, с.с.242, 244). "Роковое противоречие" - это и есть закономерность жизни. На житейском практическом уровне это означает, что человек не может достичь полного счастья, не может добиться полного осуществления своих целей, не может исполнить все свои желания, и отнюдь не потому, что они неисполнимы, а только в силу природы своего духа, который, изменяясь сам и изменяя жизненную среду, постоянно деформирует свои интенции их же исполнением. Этим обусловлено появление чарующей индивидуальности, сообщающей каждой человеческой душе свою тайну, которую она решает всю жизнь и никогда не решит. Толстой самостоятельно пришёл к следующему выводу: "Есть две стороны жизни в каждом человеке: жизнь личная, которая тем более свободна чем отвлечённее её интересы, и жизнь роевая, где человек неизбежно исполняет предписанные ему законы. Человек сознательно живёт для себя, но служит бессознательным орудием для достижения исторических, общечеловеческих целей". Хотя между этими мыслями - несмеловской и толстовской - нет полного тождества, но рождены они одной интуицией.

Другими словами, человек обречён на жизнь. Именно эта живая жизнь находится в фокусе духовных устремлений Льва Толстого: как всеобщего блага - со стороны философских постижений и как рокового противоречия - со стороны художественного выражения. В.И.Несмелов был назван мыслителем "разгадавшим тайну человека", ибо он раскрыл суть "рокового противоречия", именуемого им ещё "фактическим противоречием мира и личности" и "противоречием самосознания и жизни". Перед русской концепцией человека стоит величайшая задача, претендующая на право первой актуальности человечества: чем является данное единое противоречие человека ("роковое противоречие", "фактическое противоречие мира и личности", "противоречие самосознания и жизни") – принципом, либо законом, тобто вечным уложением человеческого существования, либо преходящим явлением, зависимым от времени и пространства человеческого существования? В обоих случаях граф Л.Н.Толстой выступает активным сотрудником одновременно как писатель и как философ.

Смысл жизни как символ, отражающий деятельностное сосуществование в общежитии сапиенсов, всегда есть осознание своего места в этом общежитии, всегда познание себя в хаосе мира. Родовой чертой русской религиозно-духовной школы является общественное оформление этого символа и увязка смысла жизни отдельной личности с другими особями, а вернее, решение этого вопроса на гражданской основе. "Крайний" индивидуализм толстовского решения смысла жизни лишь у невежд может вызвать впечатление неверного или отклоняющегося от традиционного общественного способа определения этого символа, - Толстой строго следовал идейными тропами русских гуманистов (Достоевского, Плеханова, Соловьёва). Свободная независимость личности - это и есть общественное решение смысла жизни, своё философское начало ведущее от гениального тезиса Соловьёва: "общество - высшее и безусловное определение человека". Это начало превратилось в общую столбовую дорогу русской духовной школы, на которой её представители искали великую истину человека, сознательно уйдя с пути, где человек полагается средством общественного блага и становится "пунктиком" социального значения. К примеру, один из идеологов этой школы С.Л.Франк пишет: "Но, прежде всего, я должен знать, для чего я, вообще, живу. И здесь я знаю пока одно: я не могу жить ни для какого политического, социального, общественного порядка. Я не верю больше, что в нём можно найти абсолютное добро и абсолютную правду. Я вижу и знаю, наоборот, что все, кто искал этой правды на путях внешнего, государственного, политического, общественного устроения жизни, - все, кто верил в монархию или в республику, в социализм или в частную собственность, в государственную власть или в безвластие, аристократию и в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, - все они, желая добра, творили зло и ища правды, находили неправду" (1990, с.131).

Проповедуя истинный смысл жизни в сознательном превышении и приоритете человеческого блага как духовного состояния, угодного собственному таланту, над личными благами как достатком телесного, животного человека, и убеждая в том, что степень совершенства блага таланта тем выше, чем дальше продвинулись эти блага в своей независимости от благ животного человека, Толстой просто и изящно приходит к замечательному заключению: "Временные и пространственные условия, в которых находится животная личность человека, не могут влиять на жизнь истинную, состоящую в подчинении животной личности разумному сознанию" и "Истинная жизнь человеческая происходит вне пространства и времени" (1989, с.с.380, 381). А отсюда прямой выход к идее бессмертия и вечности, которая составляет передовой форпост жизненной концепции русского писателя и, хотя сама идея едва ли не самая древняя по времени приобретения человеческих духовных ценностей, но Толстой получил её не от Бога и религии, а пришёл к ней из человеческой души, познавая разные грани жизненного смысла человека, а потому бессмертие заиграло у него новыми красками. Толстовское открытие ставит всю его концепцию в оппозицию сразу двум полярным точкам зрения на данный предмет: идеалистической (религиозной) и материалистической.

Традиционной религиозное представление о бессмертии отлито в форму веры в загробную жизнь и преподносится в утешительном ракурсе с целью избавить или уменьшить страх перед неизбежным небытием, кончиной или вселенским крахом; церковь обязывает человека жить с мыслью о смерти и только одно это деформирует смысл жизни человека, давая ему единственный исход. Толстой поставил бессмертие не в финишную часть жизненного пути, а сделал его предпосылкой истинной жизни человека, - не во временном, а смысловом отношении: ведь страх смерти и утрата жизни угрожает только животному человеку - и это его истина, - но духовный человек не подвластен этой истине. Толстой пишет: "Стоит человеку признать свою жизнь не в благе своей животной личности, а в благе других существ, и пугало смерти навсегда исчезнет из глаз его. Ведь страх смерти происходит только от страха потерять благо жизни с её плотской смертью" (1989, с.388). Материалистическая доктрина представляет проблему в качестве отношения двух диаметрально противоположных начал - жизни и смерти, где смерть есть полное исчезновение жизни, как телесной, так и духовной, а жизнь есть отсутствие смерти. Кичащаяся своей полной независимостью от мистицизма, материалистическая идеология как раз в этом вопросе впадает в глубокую мистику: если нечто не возникает из ничего, то как это самое нечто превращается в ничего? Толстой рассуждает: на протяжении жизни изменяется телесный облик человека и меняется его сознание, тобто постоянно что-то уходит, отмирает, но жизнь остаётся и не прекращается, так почему же на каком-то последовательном отрезке этого пути всё должно окончиться полным крахом для разумного сознания? И Толстой умозаключает: "Смерть есть перемена или исчезновение предмета сознания. Само же сознание так же мало может быть уничтожено смертью, как перемена зрелища может уничтожить зрителя" (1991, с.97).

Итак, по Толстому, смерть - это инобытие сознания. Дело тут вовсе не в том, что идея смерти как инобытия не есть оригинальное постижение Толстого (на этой идее, к примеру, базируется величественное здание самого древнего учения о человеческом духе - буддизме; известный знаток этой религии Н.И.Герасимов имел все основания для вывода (1900г.): "Внутреннее бытие человека в границах времени не совпадает с его внешним телесным обликом и с разрушением последнего нерушимо продолжается в форме иного существования"), - а в том, что откровения Толстого о бессмертии, как предысходного понятия истинной жизни человека, придали этой обширной, никогда не покидавшей философию, теме новый угол зрения, идейно сообразный принятому в русской духовной философии абсолютистской норме мышления. Мысль о предназначенности человека для вечности или, как философский адекват, понятие о смерти как инобытие сознания не только вдохновляет человека с самого начала на поиск смысла своего существования, но и делает этот поиск жизненной обязанностью, ибо человек благодаря исключительно своей индивидуальности приобретает право на бессмертие и детерминанту своего инобытия, а в общем виде является главный постулат толстовства: своей жизнью человек стремится к Богу.

Но каким же путём человек достигает своего инобытия, как разумное сознание переходит в бессмертие и преодолевает фантом смерти? Толстой даёт ответ: служением другим людям. Бессмертие человека разумного осуществляется путём своего воспроизведения в другом человеке и посредством того, что тем или иным образом данный человек отпечатывает в другом человеке. Толстой проповедует: "...благо жизни достигается не стремлением каждого существа к своему личному благу, а стремлением согласно с законом разума каждого существа к благу всех других" и разъясняет суть своих постижений: "Если бы человек мог полагать своё благо в благе других существ, т.е. любил бы их больше себя, то смерть не представлялась бы ему тем прекращением блага и жизни, каким она представляется человеку, живущему только для себя. Смерть для человека, живущего для других, не могла бы представляться ему уничтожением блага и жизни, потому что благо и жизнь других существ не только не уничтожаются жизнью человека, служащего им, но очень часто увеличиваются и усиливаются жертвой его жизни" (1989, с.388). В таком ракурсе вырисовывается полная картина любви, взятой Толстым в качестве компактной характеристики человеческой души, которая вовсе не сродни церковной любви к ближнему, - в отличие от этой последней она не есть долг, или обязанность, или какое другое полезное качество человека, вызванное внешним влиянием, - она суть внутренняя необходимость человека, имманентное свойство духовной потребности - неистребимая потребность уйти от смерти и запечатлеться в бессмертии.

Своеобразной гранью толстовского гнозиса о смерти выставляется самобытное восприятие жизненных страданий, неудач и лишений человека. Для Толстого страдания и лишения человека наполнены особым внутренним содержанием: они не представляются неким выпадением из нравственного хода человеческой жизни, а напротив, - необходимым актом жизни и средством приобщения к разумному отношению к жизни; они не есть результат отрицательного ведения жизни, а суть определённый способ достижения истинно духовного, христосового идеала. Толстой цитирует слова Н.В.Гоголя: "Велик Бог, нас умудряющий. И чем же умудряющий? Тем самым горем, от которого мы бежим и хотим скрыться. Страданиями и горем определено нам добывать крупицы мудрости, не приобретаемой в книге". Эту мысль Толстой выражает на свой лад: "Все бедствия - и всего человечества и отдельных людей - ведут человечество и людей, хотя и окольным путём, всё к той же цели, которая поставлена людям: к всё большему и большему проявлению духовного начала как каждым человеком в себе, так и во всём человечестве". Этим писатель внёс свою лепту в раздел русской духовной философии о человеческих страданиях, где законодателем значится Ф.М.Достоевский. Отвергая человеческие страдания в качестве репрессивных знаков внешнего воздействия, толстовство выставляет бедствия человека как признак наличия изначально позитивных задатков, предназначенных для Божеского воспроизведения; человеческие лишения светятся как яркие ориентиры на пути к самоусовершенствованию, к собственному бессмертию. Духовные пульсации человеческого вещества становятся динамическим принципом личностной экзистенции и органически необходимым элементом действительной жизни. Отсюда возникает одна из наиболее значимых заповедей толстовства: "Ищи в страданиях их значения для твоего душевного роста, и уничтожится горесть страдания" (1993, с.с.363, 360, 367).

В массе суждений о смерти, как элементе жизни, в искренних переживаниях о страданиях и бедствиях человека, Толстой находит особое место центральному понятию любой религии: связке добро-зло. В учении Толстого человек выступает самозначимой величиной с момента появления на белом свете, человек рождается со своими жизненными смыслами, разгадываемых по ходу жизни, и талант человека заложен в его подсознательном изначально. Если человек появляется в первородном грехе, то от греха он не может избавиться, оставаясь тем же человеком. А любой талант в человеке - это искра Божия, тобто тут нет места злу. У Толстого человек избавляется от вторичного зла, от приобретённых под влиянием обстоятельств жизни предпосылок зла, которые являются теми же моментами жизни. Освобождение от отклонений смысла жизни (ошибок, грехов, заблуждений) суть жизненная пульсация, есть жизненная коллизия, сообщающая любой человеческой судьбе потрясающее величие трагедии. Толстой утверждает: "Грехи, соблазны и суеверия - это та земля, которая должна покрывать семена любви для того, чтобы они могли взойти". Следовательно, в условиях возможности зла Толстой видит условия возможности абсолютного добра, и действительное осуществление добра необходимо сочетается с действительностью зла, образуя в совокупности феномен духовных пульсаций как механизма освобождения. Горе, страдания, несчастья человека - это сигнальные огни на этом великом пути освобождения, с которого он не может сойти до конца своих телесных дней, и только в вечности, в мире духа, его душа способна почувствовать и оценить плоды своего освобождения. Вечное - это есть награда за добро. Для Толстого принципиально неприемлема максима о наказании человека страданиями и потому, что в его духовном лексиконе нет места этому понятию и потому, что он не может ожидать от Бога - рассадника добра и блага - какого-либо ущемления человеческой души. Великий человеколюб проповедовал: "Надо знать и помнить, что желание наказывать есть желание мести, не свойственное разумному существу - человеку. Желание это свойственно только животной природе человека, а никак не оправдывать его" (1993, с.с.81, 193).

Духовное учение толстовства о добре и зле отталкивается от момента, что жизнь сама по себе есть добро и благо, что всякая жизнь зарождается в любви и никакая ненависть или иное зло не способны дать начало новой жизни; жизнь суть величайшее благо, дарованное человеку в качестве аванса, которым предопределено творить только добро. Добро, следовательно, не просто первично, а предпервично, ибо идея добра дана человеку от родителей, прародителей и от истории его родины, от всего того окружающего, что принимало участие в сотворении его жизни. Факт того, что жизнь ребёнка может быть порождена насильником, не опровергает, а лишь подтверждает идею первичности добра, ибо и насилие в таких исключительных случаях оказывается причиной блага, к чему оно не предназначается; в целом же жизнь есть следствием только любви и добра, нарушением которых и выступает насильство. В толстовской концепции сказано: "Мы называем злом всё то, что нарушает благо нашей телесной жизни. А между тем вся жизнь наша есть только постепенное освобождение от того, что составляет благо тела. И потому для того, кто понимает жизнь такою, какая она действительно есть, нет зла" (1993, с.358). Но если действительная жизнь есть добро, то, следовательно, зло в ней суть конечное и преходящее явление, не будучи не только законом, но даже временной закономерностью. А это означает, что добро и зло относятся к разнокачественным и разноценным контингентам и не могут составлять одну систему. Заслугой толстовского учения следует считать показ того, что, если система добра лишена зла, то в системе зла всегда находится место добру; если есть абсолютное добро, то нет абсолютного зла. Происходит это в силу того, что добро всегда первично, а зло всегда вторично.

Толстой выделяет три категории зла: "Грех - это потворство телесным похотям; соблазны - это ложное представление человека о своём отношении к миру; суеверия - это принятое за веру ложное учение" (1993, с.71). Первая категория отнюдь не всегда может считаться злом, но даже тогда, когда выступает грехом, она не имеет самозначимого веса, растворяясь в двух других категориях. С периода получения общественного мандата и до конца своих дней человек пребывает в густой концентрированной атмосфере соблазнов и суеверий. Любое государство в силу своей коллективистской природы не в состоянии учитывать интересы и запросы каждой отдельной личности и потому оно исходит из некоей абстракции человека - среднестатистической величины, называемой юридическим лицом. Уже в этом заложена предпосылка формирования несоответственных конкретному индивиду, а потому ложных идеалов, которые, как бы их не превозносили, никогда не будут идеалами добра, а только чуждыми идолами. В этом заключена предрасположенность государства, как и любой коллективистской общности к злу.

Тема бессмертия в философии Толстого стала причиной явления, не замеченного внушительной школой отечественного толстоведения. Раскрывая своё ощущение реальности смерти и бессмертия, Толстой не просто отрицает материалистическую идею, а всей мощью своего темперамента обрушивается на материалистическую науку, а тем самым на материалистическое мировоззрение, подвергая её не меньшей критике, чем церковную догму. Выпады Толстого против материализма оказались заглушёнными грохотом церковной схватки, чему способствовали сами церковники, сделав антицерковную направленность основной в толстовстве и прикрыв антиматериалистическую линию в духовном творчестве великого писателя. Толстой писал: "Жизнь и есть то, что происходит в теле человека, так же как животного, в промежуток времени между рождением и смертью. Что может быть яснее? Так смотрели и всегда смотрят на жизнь самые грубые, невежественные люди, едва выходящие из животного состояния". Это сказано в отношении действительно материалистически ясной, банальной истины. Блуждание по знаниям, о котором пишет Толстой и которые не вывели его из отчаяния, в сущности, есть материалистические знания, ибо в них-то знания о смысле жизни настолько туманны и противоречивы, что их вполне можно отнести к незнаниям, а по всем признакам словосочетание "мнимая наука", которым Толстой оперировал постоянно, относится к материалистической науке. В своей антиматериалистической критике Толстой доходит до подлинных озарений и к их числу относится парадоксальное с точки зрения здравого смысла утверждение: "Истинность нашего знания не зависит от наблюдаемости предметов в пространстве и времени, а напротив: чем наблюдаемее проявление предмета в пространстве и времени, тем менее оно понятно для нас". Тут Толстой отрицает одну из основных опор материалистической гносеологии - принцип наблюдаемости и экспериментальной подтверждаемости, отказ от которого в наши дни - дни кризиса материалистической науки - становится насущной необходимостью науки, а в области отвлечённого знания, в частности, в сфере русской духовной школы, спустя три десятка лет это утверждение стало темой изощрённой философии С.Л.Франка. В свете нынешнего краха коммунистической идеологии проявила себя провидческая суть слов Толстого: "...эта мнимая наука в своих последних выводах приходит к тому чего требует грубое большинство человечества - к признанию возможности блага одной личной жизни, к признанию для человека благом одного животного существования" (1989, с.с.357, 376-377, 358).

Ещё более разительна критика Толстого в отношении культуры. Головной постулат толстовства гласит: для бессмертия человек должен передать свой личный талант в общее человеческое достояние и перейти в собственное бытие Бога. Вера в личный талант потому есть вера в собственное божеское предначертание, - а в самом полном выражении - вера в Бога, - что вечным в человеке есть не его плоть, а его дух, воплощённый в таланте, и в вечности человек преодолевает ограниченность, какую накладывает на него мирская плотская структура, которая в действительности никак не препятствует, а способствует его погружению во вселюдскую стихию духа, именуемой культурой. Толстой потому так решительно отвергал христианский постулат о воскрешении, что не мог допустить воссоздания в мире вечного и бессмертного или божеского Всеединства той перегородки, какая изначально присутствует в земной жизни, реально заставляя человека быть индивидуальным и так или иначе отстранённым от подобного себе. В такой концепции бессмертия культура значится способом, каким самозначимый индивид транспортирует во всеобщее достояние самое лучшее, чем одарила его индивидуальность, ничего при этом не теряя, а напротив – отдавая, приобретает. Толстовская максима бессмертия может иметь множество толкований, за исключением того, что человек творит и приобщается к культуре после смерти, но именно это обстоятельство является уделом земных гениев в условиях нынешней популистской культуры, которую я называю государственной культурой, ибо она существует под эгидой и в угоду государству.

Толстой делает фундаментальным качеством культуры то свойство, что считается само собой разумеющимся для любого акта культуры - быть вне времени и пространства, то бишь, вечным. Однако не вечность есть мерило культуры, как принято для государственной культуры, а культура суть знак вечности; культурно не всегда то, что вечно, но всегда вечно то, что культурно; вечным считается не то, что принадлежит всем и каждому, а то, что потребно всем и каждому, называется вечным. Подлинно культурой или истинно вечным становятся не только идеи Платона, проповеди Иисуса Христоса, полотна Рафаэля или строки Пушкина, но и сотворение украинского борща или изобретение колеса. Культура создаётся в земной жизни и главной гарантией её достоверности выступает жизнь сообразно христосова смысла. Толстой принципиально не мог примириться с примитивным церковным уподоблением земной и вечной жизней, при котором в загробной жизни обещается то, что принадлежит "формам непросветлённаго, здешняго существования", перекинутое в божье райское бытие. Благодаря тому, что современная государственная культура начисто лишена ощущения Бога как властителя вечности, ибо насквозь проникнута чувством плотского бессмертия, она становится объектом наибольшего неприятия в толстовстве. Толстой пишет: "Мы устроили себе жизнь, противную и нравственной и телесной природе человека, и вполне уверены, - только потому, что все так думают, - что это-то и есть самая настоящая жизнь. Мы смутно чувствуем, что всё то, что мы называем нашим государственным устройством, нашей религией, нашей культурой, нашими науками и искусствами, что всё это не то и что всё это не избавляет нас от наших бед, а только увеличивает их. Но мы не решаемся подвергнуть всё это проверке разума, потому что думаем, что человечество, всегда признававшее необходимость государства, религии, науки, не может жить без них. Если бы цыплёнок в яйце был одарён разумом человеческим и так же мало умел бы пользоваться им, как люди нашего времени, он никогда не разбил бы скорлупы своего яйца и никогда не узнал бы жизни". Доказательная база суждений Толстого обширна, неординарна и порой разящая, как, к примеру, следующий образец: "Самым ярким доказательством того, насколько часто под словом "наука" подразумеваются не только самые ничтожные, но и самые гадкие предметы, служит то, что существует наука о наказании. То есть о совершении самого невежественного поступка, свойственного только человеку на самой низкой ступени развития - ребёнку, дикому" (1993, с.с.248, 249).

Только отдельным представителям русской культурной elite его времени был ясен смысл и замысел толстовского протестантизма и известный поэт Андрей Белый уловил пульс мыслителя: "Град, к которому шёл Толстой, котораго и мы так мучительно ищем, ныне невозможен на земле современной культуры, хотя он был бы возможен на земле культуры иной, отрицающей современность" (1912, с.163). Князь Е.Н.Трубецкой заметил: "В наши дни обнажения мировой бессмыслицы "культура" оказалась не то обманчивой прикрасой, не то орудием злой, хищной жизни. Мы, в конце концов, не знаем, служит ли она очеловечению, или озверению; а потому вопрос - быть или не быть человеку, ставится перед нами ребром" (1922, с.40). В этой связи небезынтересным кажется заявление непримиримого противника толстовства и Толстого И.А.Ильина, прозванного "мыслителем с поющим сердцем": "Источники и основы современной культуры должны быть в корне пересмотрены. Человечество творит свою культуру неверным внутренним актом, из состава которого исключены сердце, совесть и вера, а сила созерцания - заподозрена, осмеяна и сведена к подчинённому, почти подавленному состоянию. Так создаваемая культура есть больная культура" (1998, с.682). Этим самым Ильин, преследуя цель полного отвержения учения Толстого, в действительности подтверждает толстовство в


Тагове:   Толстой,


Гласувай:
0



Няма коментари
Вашето мнение
За да оставите коментар, моля влезте с вашето потребителско име и парола.
Търсене

За този блог
Автор: tolstoist
Категория: Политика
Прочетен: 2073969
Постинги: 1631
Коментари: 412
Гласове: 1176
Календар
«  Март, 2024  
ПВСЧПСН
123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031