Потребителски вход

Запомни ме | Регистрация
Постинг
22.02.2012 19:01 - Философският аспект...-продължение
Автор: tolstoist Категория: Политика   
Прочетен: 589 Коментари: 0 Гласове:
0



2. ЦЕРКОВНОЕ ИГО И РЕЛИГИЯ ЛЬВА ТОСТОГО. В философском трактате Толстого возможно выделить две части: отрицательную и положительную, а, точнее, критическую и утвердительную. Первая из них составляет отрицательное отношение Толстого к церкви, как религиозному учреждению и как носительнице христианского мировоззрения. Эта часть усилиями общественной критики сделалась самой известной в философии толстовства и сплошь и рядом замещает собой всё воззрение Толстого. Критика церковных начал и порядков распространена в христианском мире настолько, что выступает признаком свободолюбия и независимости мышления, ни никогда эта критика не была явлена в столь массированном виде, выражена в столь яркой художественной форме, и, главное, не составляла содержания воззренческого подхода, как в проповедях Толстого. Общественная критика толстовства обходилась только поверхностными определениями, не пытаясь вникнуть в вопрос: какова же самобытная религиозная позиция Толстого, каков его Христос и какова религиозная миссия Толстого? Только концепт "непротивление злу насилием", - один, и не самый определяющий, из элементов толстовства, - был извлечён из общей конструкции, отождествлён с толстовством в целом и ему был придан гражданский размах. Антиклерикальный "мятеж" Толстого вызвал гражданскую бурю в русском обществе, и апофеозом его стала анафема и отлучение от церкви великого писателя. Церковь была единственной, кто правильно понял Толстого сообразно авторскому замыслу критической части его трактата. Однако подлинное намерение мыслителя, для которого критика церкви составляла лишь посылку, осталось во мраке неизвестности, невзирая на то, что явление Толстого находилось в фокусе общественного внимания даже на фоне исторических катаклизмов того времени. Русское поношение Толстого сосредоточилось на церковном нигилизме писателя, но также без попыток понять его первопричину, так что основополагание толстовской эпопеи следует искать в авторских наставлениях и иносказаниях, не только духовного, но и эстетического характера, тобто в утвердительной части его системы.

Итак, конфликт великого писателя с великой церковью есть одна из граней духовного потрясения русского общества на выходе ХХ века. В послесловии к "Исповеди" Толстого, изданной в наши дни, А.Панченко пишет: "Попытка вернуться в Церковь не удалась, с Церковью он не поладил. Это объясняют личными качествами, одни гордыней, другие свободолюбием, опять-таки в зависимости от конфессии толкователей и оценщиков. Но должно помнить, что не в ладах с Церковью были почти все, притом из самых выдающихся, богословов - "непрофессионалы", то есть не принадлежавшие к духовному сословию религиозные философы. В этом смысле сходятся и апологет латинства Чаадаев, и православнейший славянофил Хомяков, и чаявший "воскрешения предков" Фёдоров, и "восточный католик" Соловьёв с его "Вечной Женственностью". Значит, это общее явление, и ему надлежит искать общее эпохальное и национально-историческое объяснение" (1991, с.355). Оказывается, с церковью можно ладить и не ладить, и разлады с церковью вполне обыденное дело, как с тещёй, с которой можно ссориться по нескольку раз на день, но этому следует искать "эпохальное и национально-историческое объяснение"! Непролазно дремучее непонимание Толстого в наши дни нашло отражение и в том, что процитированное пустозвонство помещено в одном издании с глубокомысленным вступлением о. Александра Меня.

Побудитель критического подхода Толстого коренится в несоответствии церковной практики и политики исходным христианским нормативам. Толстой пишет в "Исповеди": "Мне была нужна и дорога жизнь, основанная на христианских истинах; а церковь мне давала правила жизни, вовсе чуждые дорогим мне истинам. Правила, даваемые церковью о вере в догматы, о соблюдении таинств, постов, молитв, мне были не нужны; а правил, основанных на христианских истинах, не было. Мало того, церковные правила ослабляли, иногда прямо уничтожали то христианское настроение, которое одно давало смысл моей жизни". "Кроме того, - добавляет писатель, - с детства и до возмужалости меня учили уважать то, что прямо противоречит закону Христа. Дать отпор обидчику, отмстить насилием за оскорбление личное, семейное, народное; всё это не только не отрицали, но мне внушали, что всё это прекрасно и не противно закону Христа. Всё меня окружающее: спокойствие, безопасность моя и семьи, моя собственность, всё построено было на законе, отвергнутом Христом, на законе: зуб за зуб" (1991, с.с.123, 132).

В своей коренной сути философская кантата Толстого, взятая как целокупное мыслительное сочинение, есть не что иное, как односюжетная эстетическая мелодекламация на тему насилия и насилие солирующим мотивом проникает все гуманистические этюды великого писателя. Насилие над личностью - главное обвинение, предъявленное Толстым церкви: "Сколько бы ни говорили они о своём сожалении о заблудших братьях, о молитвах о них, возносимых у престола Всевышнего, - для исполнения человеческих дел нужно насилие, и оно всегда прилагалось, прилагается и будет прилагаться" (выделено мною, - Г.Г.). Это обвинение Толстой доводит до уровня политического протеста, показывая тем самым социальную сущность насилия, заложенного в природу церкви: "Церковь же учит нас, что каждый христианин должен беспрекословно повиноваться царям, помазанникам Божиим, и поставленным от них начальникам, ограждать насилием свою и чужую собственность, воевать, казнить и переносить казни по воле Богом поставленных властей" (1991, с.с.107, 314). Насилие над личностью, по смыслу антицерковных выступлений писателя, концентрирует в себе все отклонения христианской церкви от христианских идеалов и является их конечным и социальным результатом. Возвращение или воссоздание первородного учения Христа представляется Толстым как средство против насильственных тенденций искажённой диктатом и догматизмом церковной доктрины. Именно в освобождении от внешнего насилия, дающего возможность существовать человеку "разумною жизнью", тобто как свободная и независимая личность, видит Толстой всё величие христосова учения и именно этой мерой оплодотворено его вдохновенное отношение к данному учению и его создателю.

Угнетённое положение личности в христианской системе и насилие над человеком обусловлено природой самой богоцентрической парадигмой, вынуждающей личность находиться под властью Единой Сущности, которая, будучи вне человека, необходимо действует по принуждению. Неотвратное подчинение внешним догматам есть историческая, логическая и психологическая неизбежность Бога вне человека, когда человек есть истина Бога, когда индивид не приобщается к Богу, а молит его о снисхождении. Отождествление Толстым альтернативной позиции, раскрепощающей и освобождающей личность от насилия, с учением Христа, прежде всего, предполагает его носителем богочеловеческих тенденций с Богом в человеке, с Богом истиной человека, с приобщением к своему собственному Богу. С какой стороны не определять человеческого Бога, - как Абсолют, как Совершенство или как Созидательное Благо, - именно его неповторимость связывает всех единой целью, в которую раскрываются все личности своей тягой приобщения к Высшему. Итак, в критической части своей философской былины Толстой вывел насильственную природу официозной религиозной доктрины. Обозначив особый элемент общественного бытия - церковное иго, и церковь, таким образом, отошедшая от богочеловеческих основ Иисусова учения и потому ставшая органом принижения человека, не может в таком виде светить людям, ни в настоящем общежитии, ни в будущей перспективе человечества.

Даже автор русской идеи Вл.Соловьёв и русские духовные деятели, видевшие первоначально в русском православии прообраз вселенской Церкви, вынуждены были разочароваться и Соловьёв заявлял: "Церковь покинута Духом Истины и Любви, и посему не есть истинная Церковь Бога" (1911, с.140). А один из наиболее убеждённых сторонников русской православной идеи И.С.Аксаков видит в православной церкви нечто прямо противоположное: "Наша церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою-то колоссальною канцелярией, прилагающей - с неизбежною, увы, канцелярскою официальной ложью - порядки немецкого канцеляризма к населению стада Христова... Но с организациею самого управления, т.е. с организациею пастырства душ, на начале государственного формализма, по образцу и подобию государства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, не превращается ли сама церковь в одно из отправлений государственной власти, не становится ли она одной из функций государственного организма - говоря отвлечённым языком, или, говоря проще - не поступает ли она и сама на службу государству?" И с отчаянием истинного апологета идеи Аксаков стенает: "Таково, стало быть, её современное состояние? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное! Какой преизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении совести, - какое отрицание в самой церкви всех жизненных основ церкви, всех причин её бытия, - ложь и безверие там, где всё живёт, есть и движется истиною и верою, без них же в церкви "ничтоже бысть"!.. Однако же не в том главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение церкви истекает из положения, созданного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождения нормы, излюбленной для неё и государством, и самим нашим обществом... Соответствует ли такой образ церкви образу церкви Христовой? Если же не соответствует, то она уже не есть Христова, - а если не Христова, то что же она? Уж не государственное ли только учреждение, полезное для видов государственных... Если церковь не верна завету Христову, то она есть самое бесплодное, самое анормальное явление на земле, заранее осуждённое словом Христовым" (цитируется по В.С.Соловьёву, 1999, с.с.634, 636, 637). Итак, государственная культура grosso modo (общем виде) совмещается с государственной церковью и тем самым предупреждение Толстого приобретает зловещий облик, ибо касается как раз духовной надежды общества. Главное в рассматриваемом ракурсе проблемы заключается в том, что отрицательную (антиклерикальную) часть кантаты Толстого не только нельзя распространять на всё толстовство, но она по своей природе даже не принадлежит первоавторству писателя, в чём должно признать наибольшее упущение толстоведения.

Восстание Толстого против церковного ига следует понимать в толстовском контексте, не дающего права на какие-либо аналогии с ультраматериалистическими положениями, где церковь выставляется оплотом мракобесия и сводов догматов, сковывающих любое свободоизъявление. Толстой писал: "Церковь - один из органов учения Христа - сделала своё дело и стала ненужна, стала помехой. Мир не может руководствоваться церковью, но и освободиться от церкви ещё не есть жизнь" (1991, с.322). Толстой протестует против принижения отдельной личности в церковном лекторате; раб Божий - самая неприемлемая теза для Толстого и в его мировоззрении нет места рабам, ни божьим, ни светским, ни гражданским, ни социальным, ибо человек для него величина не только самозначимая, но и центральная во всём мироздании. Поэтому человек не нуждается во внешнем спасении и искуплении на стороне: для Толстого не потребен Спаситель, как потусторонняя ипостась искупления, - не от внешней стихии ждёт Толстой спасения для человека, а от своего внутреннего космоса; только то искупление истинно и подлинно, что исходит и происходит в человеческих недрах каждого лица, а всё остальное - подделки под внешние стандарты. Бердяев чётко сформулировал генеральную мысль Толстого, нисколько, однако, её не разделяя: "Для Толстого единоспасительны заповеди Христа, выполняемые человеком его собственными силами" (1912, с.180).

Утвердительная часть толстовства начинается с выведения моментов духовной альтернативы государственной экспансии духа, защиты от мертвящего влияния государственных культуры и церкви. Духовное общность и духовное единство людей, - "одна душа во всех", - образует общий монолитный фундамент всех религий, учений и верований, но он дан там в качестве априорно неопровержимого догмата и как исходная аксиома, а Толстой рефлектирует эту основу и представляет это единство в форме теоремы, имеющей предпосылки и обладающей следствиями. "Мало сказать, - пишет Толстой, - что в каждом человеке такая же душа, как во мне: в каждом человеке живёт то же самое, что живёт во мне. Все люди отделены друг от друга своими телами, но все соединены тем одним духовным началом, которое даёт жизнь всему" и отсюда следует следствие: "Одно и то же духовное начало живёт не только во всех людях, но и во всём живом" (выделено мною, - Г.Г.). Что же есть "духовное начало"? Все учения и религии отвечают на этот вопрос догматом Бога, Божеского Провидения, Святого Духа, а Толстой мыслит: "Я знаю в себе отделённое от всего духовное существо. Таким же отдалённым от всего я знаю такое же духовное существо и в других людях. Но если я знаю это духовное существо в себе и знаю его в других, то оно не может не быть и само в себе. Вот это-то существо само в себе мы и называем Богом" (1993, с.с.33, 44). Но существо само в себе не может существовать без того же в "Я", то есть во мне, и без его же наличия в "не-Я", то есть в другом человеке; итак, Бог есть высший синтез Бога в "Я", Бога в "не-Я" и Бога самого в себе. Таким способом Толстой находит гениальное воплощение архигениальному озарению Иисуса Христа: "Царство Божие внутрь вас есть" (Лук. 17:20), что Толстой переводит в практический догмат: ищи Бога в себе самом.

Итак, бого-словие Толстого вполне оригинально и однозначно, - великий писатель заявляет: "Богом я называю в своей цельности то, что я в ограниченном состоянии сознаю в себе". Это и стало самым опасным богопротивным деянием великого писателя, стоившим ему отлучения от церкви. После распятия Христа, поплатившегося жизнью за проповеди Бога в человеке, сомнения не в Боге, а в его самодержавии считается церковью наибольшей ересью, и преследуется испокон веков всеми вероисповедованиями. Кельтский монах Пелагий произнёс проповедь: "Пожелав одарить разумное творение способностью желать добра и воспользоваться свободой выбора, Бог сообщил человеку способность следовать по той или иной дороге и тем самым оказываться в состоянии тем, кем он хочет. Наделённый способностью творить добро и зло, он был в состоянии использовать и то, и другое и направлять свою волю к тому и другому". Католическая церковь прокляла Пелагия в 431 году, за эту же идею еврейский клерикализм провозгласил "проклятие" (херем) великому Баруху Спинозе, а православная церковь продолжила "богоугодное" дело, покарав отречением величайшего писателя земли Русской. В своём знаменитом ответе Синоду Толстой сказал: "То, что я отрёкся от церкви, называющей себя Православной, это совершенно справедливо. Но отрёкся я не потому, что я восстал против Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желаю служить Ему. Прежде, чем отречься от церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, я по некоторым признакам усомнившись в правоте церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически церковь: теоретически я перечитал всё, что мог об учении церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие; практически же - следовал в продолжении года всем предписаниям церкви, соблюдая все посты и посещая все церковные службы. И я убедился, что учения церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения" (1957, т.34, с.245).

Предощущением троичности проникнуты религиозные доктрины во всех вероисповедованиях и ему придаются соответственно различные формы, благодаря чему данные доктрины, основанные в общем на догмах, приобретают вид учений. Триада Толстого "Бог Я - Бог "не-Я" - Бог в себе" преобразовала это предощущение в самое полное ощущение абсолютного универсального в духовном континууме, что и есть объединяющее "духовное начало". Постижение великого мыслителя не заменяет и не отвергает известную христианскую Св. Троицу "Бог – Сын - Дух Святой" (между ними отсутствует линейное соотношение и требует соответствующего специального анализа, для чего тут нет места), а напротив, - придаёт ей выпуклую жизненную реальность как конструктивного принципа в духовном мире. Особенность тройственности Толстого в том, что, давая своей триадой облик всеобщего, писатель сообщает одновременно и об индивидуальном, выставляя новое качество человека: индивидуальнуюсистему Бог-человек. Троицу Толстого нельзя воспринимать в структурном свете, поскольку как абсолютное универсальное оно неделимо и аморфно, - это, по сути дела, единое пространство множества состояний, раствор предсущего, который и есть "нравственное пространство" Вл.Соловьёва. В теоретическом виде триада Толстого сама по себе суть лишь полезное начертание среды синтезирующего общего универсального Божеского состояния, удобное в том отношении, что, будучи по своей сути внешней духовной средой человека, это нравственное пространство не противостоит, а органически включает в себя также и внутренний космос человека. Давая данный "раствор предсущего", русский писатель, спонтанно и непроизвольно, онтологизировал абстракцию нравственного пространства Вл.Соловьёва и подвёл, уже сознательно, основание под индивидуальную систему Бог-человек.

По логике Толстого система Бог-человек не может не быть такой же индивидуальной, своеобразной и неповторимой, как сам стержень этой системы - человек. Богоположенность отдельного лица раскрывается через его индивидуальную систему Бог-человек и в этом человек, по Толстому, видит постижимость смысла жизни и абсолютную полноту своего бытия. Но как исполняется при этом сокровенная мечта любого человеческого существа и предназначение человеческой души о причастии к вечности, обретении бессмертия? Первым условием этого является выполнение непреложного закона о соответствии всей индивидуальной системной организации конкретного человека с универсальным Божеским порядком, данным в троице Толстого, и вхождением в мировую элиту без каких-либо предварительных условий: индивидуальная система Бог-человек занимает в триаде предназначенную ей ячейку "Бог Я". Сама троица, служащая, таким образом, формульным, то бишь отвлечённо-опосредованным, выражением общей системы Бог-человек, не является ни украшением, ни одеянием, ни наградой человеку за богопочтительное поведение, а есть сама человеческая суть, есть Храм, где человек венчается со святой Софией (мудростью), рождая Красоту. А всё то, что способствует браку человека с мудростью, что подготавливает человека и что ведёт человека по этому пути, называется Толстым добром. Добро, следовательно, есть раскрытие абсолютно индивидуального в абсолютно универсальное. Добро предназначается человеку и человек предопределён добром, а вовсе не Богом в самостоятельной ипостаси.

Второе условие обитает в члене Бог "не-Я" и в троице Толстого оно призвано отразить главнейшую идею толстовства о взаимной предопределённости людей именно в силу того, что посредством другого человек способен осознать свою божественность, то бишь способность стать участником триады. Толстой утверждает: "Вполне понятен становится нам тот божественный дух, которым мы живём только тогда, когда любим ближних". Толстому этот момент кажется настолько важным. А общение людей даёт так много каждому, что он призывает общение превратить в служение, и видеть в этом счастье собственной жизни: "Счастье своё человек находит только в служении ближним. А находит он счастье в служении ближним потому, что, служа ближним, он соединяется с тем духом Божиим, который живёт в них" (1993, с.39). Абсолютизация этой стороны, порождённая философским недостатком системы Толстого, привела Толстого к представлениям о субституированной любви, к тому же мыслитель не учитывает, что в конструкте Бог "не-Я" сочетается дух Божий не только сосуществующих современников, но вся мудрость прошлых поколений, дух которых витает в вечности сейчас. Таким образом, приобщаясь к вечности, тобто переводя своё индивидуальное в универсальное, человек уже вращается в вечности, и, следовательно, Бог "не-Я" становится главным условием добра, - главным, но не абсолютным.

Толстой верил исключительно в человеческое и выше человека ставил только человеческое, а воля Бога - это истина, передаваемая через совершенного человека и направленная к несовершенному, духовно несозревшему персоналу, и такой совершенной личностью у Толстого выступает Иисус Христос. Однако толстовское представление Иисуса Христа радикально отличается от богословского узаконенного образа Совершенного Сына Божия - Иисуса Христа, - и это положение есть наиболее существенное в толстовстве. В общедуховном плане позиция Толстого есть не что иное, как магистральная линия русской духовной школы - идея Богочеловека. Из русских проповедников идеологии Богочеловечества Толстой выделяется своей непримиримостью к попыткам церкви поставить нечто выше человека, над человеком и заставить человека подчиняться этому внечеловеческому миражу. Но в силу неотсортированного порядка своих знаний, он не всегда чётко понимает, что его бунтнаправлен вовсе не против духовного содержания церковной парадигмы, а отвергает тот чисто материалистический способ, какой церковь избрала для воздействия на человеческую жизнь, - способ давления со стороны, способ внешнего (церковного) ига. А чтобы создать источник этого ига, церкви потребовалось таинство воскрешения: изъятие из человеческого мира и вознесение в нечеловеческое положение некоей субстанции с приданием её функций сугубо светской, то бишь, материалистической, власти - власти карать и творить насилие; и сказано: "В пламенеющем огне совершающего отмщения не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа; которые подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества его" (2 Фессалон 1:8,9).

Доктринальным весом в толстовстве обладает суждение не только парадоксальное, но и еретическое с богословской точки зрения. Человек не нуждается во внешнем Боге, - Бога он имеет в себе изначально, а человеку требуется Учитель, Пророк, который помогает ему найти путь к Богу. Который указывает человеку его дорогу к полному человеческому смыслу. И таким наставником будет тот, кто нашёл единение с Богом, кто уже стал Богочеловеком: этой почести удостаивается Совершенный Человек Иисус Христос, но только в ипостаси Сына Человеческого. Толстой рьяно отрицал статус Христа как Бога, что он объявляет "высочайшим кощунством": Иисус для Толстого суть Человек, обладающий Божьей благодатью и осенённый Божьей Мудростью, которую он несёт всем людям без исключения. В трактате "В чём моя вера" Толстой писал: "никогда Христос не только ни одним словом не утверждал личное воскресение и бессмертие личности за гробом, но и тому восстановлению мёртвых в царстве Мессии, которое основали фарисеи, придавал значение, исключающее представление о личном воскресении".

В числе многих отличий русской духовной доктрины и западной (европейской), различное отношение к Иисусу Христосу является наиболее разительно. На Западе господствует богословский тип Христа как несокрушимый монумент Бога либо Сына Божия. Удостоверяющий себя с непреложностью закона; западная (классическая) философия, по существу, стерильна к Иисусу Христосу, а, поставив человека вровень с Богом, использует имя Иисуса, чаще всего, как термин свободного пользования. Совсем иным ароматом веет от Иисуса Христоса в русском духостоянии: в противовес западной философии русское мудролюбие воспринимает Иисуса не столько центральной, сколько живой субстанцией; в русской философии Иисус Христос положен как энциклопедия духа. К примеру, лидер русской духовной школы Н.А.Бердяев оценивает роль Иисуса в историческом познании в следующем пафосном стиле: "Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, лишь через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенного соединения как рождения Бога в человеке и человека в Боге, откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу" (1990, с.46). А Лев Толстой написал: "Учение Христа есть свет. Свет светит, и тьма не обнимает его. Нельзя не принимать света, когда он светит. С ним нельзя спорить, нельзя с ним не соглашаться. С учением Христа нельзя не соглашаться потому, что оно обнимает все заблуждения, в которых живут люди, и не сталкивается с ними и, как эфир, про который говорят физики, проникает всех их. Учение Христа одинаково неизбежно для каждого человека нашего мира, в каком бы он не был состоянии. Учение Христа не может не быть принято людьми не потому, что нельзя отрицать то метафизическое объяснение жизни, которое оно даёт (можно отрицать всё), но потому, что только оно одно даёт те правила жизни, без которых не жило и не может жить человечество, не жил и не может жить ни один человек, если он хочет жить как человек, то есть разумною жизнью" (1991, с.325).

Триадой "Бог Я - Бог не- Я - Бог в себе" Толстой сказал своё слово о Боге, а с функциональной стороны теоретически создал новую структуру духовного пространства, из которого выпадают государственная культура и государственная церковь, а, следовательно, остаются нравственные категории в стиле Соловьёва и русской духовной школы. Но вряд ли правильно эту толстовскую новацию оставлять в сфере отвлечённого умозрительного теоретизирования, поскольку Толстой указывает ещё на динамический принцип функционирования своей триады, какой в любой религии составляет основной вопрос: способ познания Бога. Здесь Толстой всецело опирается на Иисусовое откровение и в свою систему вносит парафразы гениального уложения Христа: "Царство Божие внутрь вас есть", и категорически утверждает: "Познать Бога можно только в себе. Пока не найдёшь Его в себе, не найдёшь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе. Не ищи Бога в храмах. Он близок к тебе. Он внутри тебя. Он живёт в тебе. Только отдайся Ему, и ты поднимешься выше счастья и несчастья" (1993, с.44). Вряд ли уложение Христа имеет где-либо более эстетически совершенную форму, чем описание внутренних ощущений Пьера Безухова в романе "Война и мир", когда он оправился от тяжёлой болезни после плена: "То самое, чем он прежде мучился, чего он искал постоянно, цели жизни, теперь для него не существовало. Эта искомая цель жизни теперь не случайно не существовала для него только в настоящую минуту, но он чувствовал, что её нет и не может быть. И это-то отсутствие цели давало ему то полное, радостное сознание свободы, которое в это время составляло его счастье. Он не мог иметь цели, потому что он теперь имел веру, - не веру в какие-нибудь правила, или слова, или мысли, но веру в живого, всегда ощущаемого Бога. Прежде он искал его в целях, которые он ставил себе. Это искание цели было только искание Бога; и вдруг он узнал в своём плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уж говорила нянюшка: что Бог вот он, тут, везде. Он в плену узнал, что Бог в Каратаеве более велик, бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами Архитектоне вселенной. Он испытывал чувство человека, нашедшего искомое у себя под ногами, тогда как он напрягал зрение, глядя далеко от себя. Он всю жизнь свою смотрел куда-то, поверх голов окружающих людей, а надо было не напрягать глаз, а только смотреть перед собой".

Содержательную же часть своей веры и своей религии, в эпицентре которой функционально помещается триада Бога, Толстой сполна выразил в письме к Синоду по поводу его отлучения от православной церкви: "Верю я в следующее: верю в Бога, которого понимаю как Дух, как Любовь, как начало всего. Верю в то, что Он во мне и я в Нём. Верю в то, что Воля Бога яснее, понятнее всего выражена в учении человека Христа, которого понимать Богом и которому молиться - считаю величайшим кощунством. Верю в то, что истинное благо человека - в исполнении воли Бога, воля же Его в том, чтобы люди любили друг друга и вследствие этого поступали с другими так, как они хотят, чтобы поступали с ними, как и сказано в Евангелии, что в этом весь закон и пророки. Верю в то, что смысл жизни каждаго человека, поэтому, только в увеличении в себе любви, что это увеличение любви ведёт отдельнаго человека в жизни этой ко всё большему и большему благу, даёт после смерти тем большее благо, чем больше будет в человеке любви, и вместе с тем более всего другого содействует установлению в мире царства Божия, то есть такого строя жизни, при котором царствующие теперь раздор, обман и насилие будут заменены свободным согласием, правдой и братской любовью людей между собой. Верю, что для преуспевания в любви есть только одно средство: молитва - не молитва общественная в храмах, прямо запрещённая Христом (Мф.6, 5-13), а молитва, образец которой дан нам Христом - уединённая, состоящая в восстановлении и укреплении в своём сознании смысла своей жизни и своей зависимости только от воли Бога" (цитируется по архиепископу Иоанну (Шаховскому), 1975). Молитва принадлежит к интимному и самому показательному элементу ритуальной службы любой религии, а потому способом моления определяется не только внешний процессуальный, но и содержательно внутренний, характер религии. В этом плане Лев Толстой противопоставляет многоголосой помпезности христианских месс, литургий, обедней христосовое предписание: "Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно" (Матф.6:6). В этом манифесте веры Толстой открыто высказал главный постулат своей религии - нехристианский Христос.

Теологические установки Толстого и внутренние стимуляторы его учения спонтанно и незаметно подводят к главнейшему противоречию христианской доктрины, которое заложено в учении о Спасении - опорного ядра доктрины, предпосылаемого в форме высшего мировоззренческого уложения. Об этом противоречии пёкся русский теолог В.И.Несмелов: "...здесь неизбежно возникают вопросы глубокого недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести свой праведный гнев с действительно виновных пред Ним людей на своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невиннаго? и как возможно этой карой невиннаго удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен смерти?" (1994, т.II, с.329-330). Итак, операция добровольного восхождения на крест Иисуса Христа во имя искупления грехов людей, какая составляет этическую и моральную сторону христианства, прежде всего, вызывает у Толстого глубокие сомнения. Никакими схоластическими, логическими и богословскими приёмами не оправдывается в глазах Толстого двойная, этическая и духовная, фальшь этого христианского уложения: для Толстого имманентно неприемлемо само только покарание невиновного за вину виноватых. Но главное тут духовный мотив: жертвование жизнью единичной личности во имя коллектива (всех или многих людей) кощунственно по своему замыслу, ибо означает пренебрежение высшей ценностью в мире. А это пренебрежение выставляет христианскую доктрину учением, враждебным установкам и чисто толстовским убеждениям в разрезе индивидуальной личности. Догмат Спасения в своей богословской целокупности есть манифест, удостоверяющий ничтожество личности перед величием коллектива. Подобное возможно для христианского учения, где человек подан через постулат первородного греха и. как врождённый носитель греха, человек не представляет здесь самостоятельной ценности; важно понимать, что ничтожество человеческой личности в христианстве дано через постулат первородного греха, принципиально несовместимого с "роковым противоречием" человека по Несмелову, и концептуальная позиция Толстого тут полярно противоположная: "Нужно всегда помнить, что в каждом человеке та же душа, что и во мне, и что поэтому обращаться с людьми надо со всеми одинаково, с осторожностью и уважением" (1993, с.35).

Итак, исповедуемая Толстым духовная личность Иисуса Христоса не только не согласуется с канонизированными церковью основами христианской веры, но и подрывает субстрат самой этой церкви. Не признавая за Христом права быть Богом, ибо Иисус - Сын Человеческий - есть совершенная цель для людей на пути к Богу, а никак не внешний, всемогущий и самодержавный демиург. О.Сергий, епископ Ямбургский, точно отразил реакцию церкви: "И Церковь, конечно, прошла бы мимо графа, если бы его проповедь не касалась самого дорогого церковнаго достояния, если бы не имела целью подкопать самое священное сокровище Церкви". Их этих посылок вытекает обоснование главного тезиса толстовского потрясения, высказанного Толстым в манифесте веры: толстовство подразумевает Христоса нехристианской природы. Иисус по Толстому выпадает из системы христианства, и русский духоборец оставляет все духовные христианские ценности за Христосом, личностью, но не за христианством, коллективом. В повести Л.Н.Толстого "Нет в мире виноватых" об этом говорит её герой: "Ты говоришь, - горячо заговорил Соловьёв, - награда моя там, - он указал на потолок. - Нет, брат, награда моя вот где, - он кулаком ударил себя в грудь. Тут она...". Эта реплика есть не что иное, как беллетризованная форма Иисусовой максимы "Царство Божие внутрь вас есть". В этом весь Толстой.

До Толстого эту мысль высказал другой еретик, также поплатившийся за неё своим общественным спокойствием, - Фридрих Ницше: "Уже само слово "христианство" основано на недоразумении; в сущности, был один христианин, и тот умер на кресте. Само "Евангелие" умерло на кресте. То, что с той минуты называют "Евангелием", всегда обратно тому, ради чего он жил, - было "дурной вестью", дисангелием... .На деле никаких христиан не было. То, что на протяжении двух тысяч лет называют "христианином", - это психологическое недоразумение, непонимания самих себя" (1990, с.с.56, 57). Данная сентенция дана Ницше в работе под титулом "Проклятие христианству" и она осталась не более, чем вещательной публицистикой, тогда как в толстовстве исключение Иисуса из ведения христианствам равносильно новому духовному мировидению. Именно такой исход толстовского мудрословия привёл всё русское общество в состояние духовного возбуждения. Знаменитый обер-прокурор Синода К.П.Победоносцев писал Толстому, "что вера Ваша одна, а моя и церковная другая, и что наш Христос - не Ваш Христос...". Издатели сборника "О религии Льва Толстого" (1912) написали в предисловии: "Религия Толстого не есть наша религия. Отвержение им веры во Христа, как сына Божия, Спасителя и Искупителя и в Его Церковь, живое тело Христово, проводит непроходимую грань между религией Толстого и нашим пониманием христианства". А.С.Волжский в статье с красноречивым титулом "Около чуда" из этого сборника лаконично подытожил: "Своя" религия была у Толстого, - "свой" крест и "своё" евангелие" (1912, с.203). Свою точку в этом споре, которую можно было бы адресовать всей русской духовной школе, поставил Н.А.Бердяев: "Он - страшный враг христианства и предтеча христианского возрождения. На гениальной личности и жизни Льва Толстого лежит печать какой-то особой миссии" (1912, с.176).

Для эпиграфа "своей" религии Лев Толстой мог бы взять замечательные слова Мориса Флюгеля, которые он поместил в "Круг чтения": "Религия есть высший и благороднейший деятель в воспитании человека, величайшая сила просвещения, между тем, как внешние проявления веры и политическая своекорыстная деятельность суть главные препятствия движению вперёд человечества. Деятельность и духовенства, и государства противоположны религии. Сущность религии, вечная и божественная, одинаково наполняет сердце человека везде, где только оно чувствует и бьётся. Все наши исследования указывают нам на единую основу всех великих религий, на единое учение, развивающееся с самого начала жизни человечества до настоящего дня. В глубине всех вер течёт поток единой вечной истины. Пускай парсы носят свои таовиды, евреи свои филактерии. Христиане свой крест, мусульмане свой полумесяц. Но пусть все они помнят, что это только внешние знаки, но основная сущность всех религий - любовь к ближнему - одинаково требуется Ману, Зороастром, Буддой, Моисеем, Сократом, Гиллелем, Иисусом, Павлом, Магометом" (1991, с.21-22).

Итак, отвержение политической церкви, равно православной и католической, ещё не делает Льва Толстого заштатным атеистом, ибо в основу "своей" религии он берёт учение Иисуса Христоса, и придаёт религии именно религиозный смысл, происходящий из буквального понимания религии - religare (связывать). В чисто аналитическом отношении Толстой оказывается парадоксальной фигурой: он враг христианства, но сторонник религии Христа. В русском аналитическом цехе предпочли не разбираться с этим парадоксом, а всё неприятие толстовства сосредоточилось на фрагменте системы Толстого о непротивлении злу насилием, где непризнание стало следствием непонимания.





3. ТОЛСТОВСКАЯ АПОРИЯ НЕПРОТИВЛЕНИЯ ЗЛУ НАСИЛИЕМ. Авторский смысл суждений Льва Толстого о непротивлении злу насилием нельзя понять вне связи с прочими параметрами его духовного извещения (сентенции о добре, зле, любви, жизни) и вне контекста учения Иисуса Христа. О последнем Толстой сказал: "Замечательно то, что в учении Христа в особенности претят людям, не понимающих его, упоминание о непротивлении злу насилием. Упоминание это особенно неприятно им, потому что оно требует того, что нарушает весь привычный порядок их жизни. И потому люди, не желающие изменить привычный порядок жизни, это упоминание об одном из неизбежных условий любви, называют особенной, независимой от закона любви заповедью и всячески её исправляют или просто отрицают" (1993, с.184). Уже давно было замечено, что к библейским заповедям нельзя относится, как к статьям правового кодекса, - в редких случаях они даны как руководства и требования, но в основной массе - это формулы мудрости, которые требуют дешифрования, а потому так разноречивы их толкования. Библейская заповедь Иисуса гласит: "Вам сказано: око за око, зуб за зуб. А я вам говорю: не противьтесь злому. Но кто ударит тебя в правую щёку твою, обрати к нему и другую" (Матф.5:38-39).

Толстой пишет: "Когда я понял, что слова "не противься злу" значат: не противься злу, всё моё прежнее представление о смысле учения Христа вдруг изменилось, и я ужаснулся пред тем не то что непониманием, а каким-то странным пониманием учения, в котором я находился до сих пор" (1991, с.129). И писатель излагает своё понимание: "Не противься злому - значит, не противься злому никогда, то есть никогда не делай насилие, то есть такого поступка, который всегда противоуположен любви", в котором, однако, нет смысла, который выходил бы за пределы буквального понимания предиката "не противьтесь", то бишь, несопротивления, непротиводействия, смирения или же неадекватной реакции (ответа без насилия). В итоге библейская мудрость оказывается как бы спаянной из двух взаимоисключающих истин: "око за око" и "не противьтесь злу". Перед этим противоречием застывали в шоке все великие философы, богословы и моралисты.

Толстой принял самую очевидную, но далеко не самую лёгкую форму пресечения зла - демонстрацию доброй воли, противопоставления злу доброго, не применяя насилия. В этой связи небесполезно ознакомиться с мнением творца теории нравственности Вл.Соловьёва: "Или, не отказываясь от сострадания, христианин вместе с новою жизнью получает и особую силу побеждать всякое внешнее зло, не противясь ему принуждением, - побеждать его одним непосредственным нравственным действием, или чудом благодати? Предположение замечательно неосновательное, возможное только при полном непонимании как существа благодати, так и её нравственных условий" (1988, т I, с.517). Сам же Соловьёв на примере с насильником разъясняет: если насилию подвергнется он сам, то он не ответит насилием, а претерпит всё в себе, но вступится на защиту, когда насилие коснётся его близких. Толстой советовал в этой ситуации остаться в позиции непротивления, а обратиться к властям. Однако, какие бы доводы, разумы и смыслы не изыскивать в оправдание непротивления злу, одно остаётся совершенно очевидным - от этого зло не исчезает. А позиция Толстого вовсе не решение проблемы: власти могут бороться со злом, применяя насилие только на основании закона, но, имея закон против злых людей, они обязаны применять его по отношению ко всем, то бишь, нарушая презумпцию невиновности. И отсюда также очевиден прямой вывод: непротивление злу - это пособничество злу. Таково решение проблемы, где "зло" поставлено сам-чином, самостоятельно, а "непротивление" выходит частью зла. Именно на такой очевидной точке зрения обывательского здравого смысла оказался самый дотошный критик толстовства И.А.Ильин, который данный вывод определяет "как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, "совиновности" с пресекающим и, в довершение, - наивно-лицемерного самодовольства", а в итоге декларируется, "что учение графа Л.Н.Толстого и его последователей привлекло к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру" (1998, с.329).

В толстовстве отсутствует зло, как самостоятельный актив, и оно поставлено в соотношение с добром, при этом, что, как правило, выпадает из аналитического обзора, доминирует не материалистическая максима о добре и зле как однопорядковых величинах, а мысль, какая постоянно витает в идеалистической философии, что добро и зло образуются в разных инстанциях бытия: добро - Бог, зло - диавол, сатана, змий, тобто понятия разногенетичны. Можно в связи с этим припомнить величайшего мыслителя христианства Августина Блаженного с его Градом Бога и градом Сатаны, а также великого диалектика Якобе Бёме с его мистикой Бога, который в человеке создаёт добро, а вне человека творит зло. В воззвании "не противьтесь злу" отражено понимание чуждой природы зла и призыв к человеку сохранять свою сущность и не искажать её злобой, ибо этим он убивает в себе созидание, тобто убивает себя. В этом состоит предостережение Христа человеку: не вступать в контакт со злом, зная, что оно на порядок ниже, и не опускаться до порядка зла. Но, однако же, этим не исчерпывается христосова концептура непротивления злу, ибо существует ещё истина "око за око" и она суть не что иное, как формула возмездия за сотворённое зло. Следовательно, Иисусово понятие добра не ограничивается самоутверждением, но требует и иного паритета, а именно, противодействия недобру. Здесь вскрывается необъятный моральный подтекст библейской мудрости: право на возмездие приобретает только тот, кто укреплён в добре и находится целиком на уровне добра; борьба злого со злым не есть пресечение зла и не есть возмездие - это сотворение ещё большего зла. Возмездие и наказание за зло необходимо входят в систему зла, как обязательный компонент, а вовсе не логически желательное последствие дурного поступка, что даёт добру моральное право на возмездие, и не только право, но и обязанность, как экзамен на добро, и отсюда: "А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас" (Матф.5:44). Возмездие и наказание не обязательно применимы в насильственных формах, - главное не потворствовать, не быть равнодушным и не проходить мимо насилия и несправедливости; позыв же к насилию должен исходить только от зла, добро применяет насилие только как ответную меру и только зло несёт на себе грех за сотворённое насилие. Итак, в библейской мудрости нет противоречия и на нравственном срезе она выступает совершенной юридической нормой, состоящей из двух частей: наказания и обоснования. Идиома "не противься злу" скрывает в себе глубокие нравственные смыслы: она обосновывает право на возмездие, но не на месть, она ставит запрет воздаянию за зло быть занятием или профессией и, наконец, она выводит главный признак добра: не быть злым во зле. Лев Толстой пишет: "Наказывать - по-русски значит "поучать". Поучать можно только добрым словом и добрым примером. Платить же злом за зло - это не поучает, а развращает" (1993, с.186), и отсюда родился тезис, вызвавший, пожалуй, наибольшее возмущение в русском обществе: "Есть только один способ положить конец злу - делать добро злым людям" (Лев Толстой).

Суждение "непротивление злу насилием" в духовном учении Толстого сцентрировано на идиоме "насилие" и в нём свёрнут опорный стержень, на который наматываются прочие смыслы сентенции. Толстой поясняет: "Ничто так не задерживает осуществление Царства Божия на земле, как то, что люди хотят установить его делами, противными ему: насилием". И ещё: "Ничто так не мешает улучшению жизни людей, как то, что они хотят улучшить свою жизнь делами насилия. Насилие же людей над людьми более всего отвлекает людей от того одного, что может улучшить их жизнь, а именно от того, чтобы стараться самим становиться лучше. Только те люди, которым выгодно властвовать над другими людьми, могут верить в то, что насилие может улучшить жизнь людей. Людям же не подпавшим этому суеверию, должно бы быть ясно видно, что жизнь людей может измениться к лучшему только от их внутреннего душевного изменения, а никак не от тех насилий, которые над ними делаются" (1993, с.с.178, 179). В толстовстве выведен закон: насилие есть источник всех зол. Но более того, - насилие в толстовском толковании есть не просто высшее зло, но и абсолютное зло, ибо посредством насилия человек полностью отключён от благостных источников и превращён в животноподобное существо: "Насилие же по существу своему неизбежно ведёт к убийству... Всякий насильник - убийца". В толстовском катехизисе невозможно найти противопоказаний ответного зла на внешнее зло, но запрещается в этом вынужденном ответном зле опускаться до уровня насилия, запрещается терять человеческое достоинство. Собственное видение Толстого таково: "Учение о непротивлении злу насилием не есть какой-либо новый закон, а есть только указание на то, что всякое допущение насилия против ближнего, во имя ли возмездия и предполагаемого избавления себя или ближнего от зла, несовместимо с любовью" (1991, с.178). В толстовстве форма непротивления злу насилием отличается тем, что она является входом в сферу индивидуально ответственного поведения. Критики Толстого, увязнув всецело в концепте "непротивления злу", упустили главную толстовскую ось - любовь к человеку, не видели здесь связи и потому не поняли, что в толстовстве мысль о непротивлении злу насилием имеет подлежащее в "насилии", а "зло" здесь есть предикат, тогда как сами они культивировали обратные отношения.

Толстовское толкование любви к человеку в связи с непротивлением злу, а точнее сказать, вывод о непротивлении злу насилием из любви к человеку, не принесло зримого гражданского успеха учению ещё и по причине внутреннего несовершенства философской базы толстовства. В целом насилие над личностью всегда является фактором внешнего влияния на человека, а принципы и акты внешнего воздействия составляют главные козыри материализма, от которого писатель столь решительно отстранился. Толстой, глубоко проникнув во внутренний мир человека, познал великий закон веры, пытался, оставаясь на этих же позициях, проникнуть во внешнюю область человеческой экзистенции - взаимодействия людей между собой в материальной среде, а здесь уже когнитивно действенна логика материализма... В философском трактате Толстого явственно ощущается могучая интуиция, несущая в себе понимание того, что человек не в состоянии существовать сам по себе; как существо, изначально общественное, оно находит себя только в общении с себе подобными. Коллектив есть бог материализма, и отношение Толстого к материализму обратилось в незнание коллективистской составляющей человеческой индивидуальности. Возвеличив человека в единично-индивидуальной ипостаси, граф потерял индивидуальность в коллективе, - Толстой потерял человека среди людей. Здесь можно было бы увидеть оправдание укоренённому в русской критике разрыву между философским и художественным творчеством гениального творца, если бы в действительности в этом не заключалась бы как раз органическая связь. В художественных творениях писателя с феноменальной глубиной и тонкостью показаны взаимоотношения людей между собой во всех нюансах, а воспроизведение общественного духа и атмосферы времени относится к самым сильным сторонам в этом творчестве. Тобто изображены как раз те реалистические "шумы", которых лишено философское сочинение. Толстой "споткнулся" на положительном решении проблемы человека в своей эстетике, что он давал в своей философии. А в современном ему обществе воплощался в жизнь отрицательный вариант, и герои великого писателя несли в себе это отрицательное ядро; тончайший психолог и аналитик, Толстой не видел в окружающей его действительности симптомов положительного (Иисусоподобного) человека и перенёс место действия в мысль. Потрясающий реалист в эстетике, Толстой был таким же потрясающим идеалистом в философии. Здесь снова приходится сталкиваться с истиной, что ошибки гениев есть аргументы их правоты. Можно спорить, что больше воплощает главную мысль творения - недостатки Толстого или его достоинства. Но оба однозначно свидетельствуют, что никогда после христовых озарений человеческая личность не была предметом столь вдохновенного культа. Любовь к человеку есть "русская идея" графа Толстого.





4. ФИЛОСОФИЯ РОМАНА "ВОЙНА И МИР". Толстоведение, будучи маститой отраслью искусствознания, пребывает в глубоком заблуждении, когда самое значительное творение графа Л.Н.Толстого - эпопею "Война и мир" оно изымает из толстовства, тобто из философской системы писателя; "Война и мир" есть явление философское не в меньшей мере, чем художественное, - кстати, таковы и все крупные произведения Толстого, а роман "Воскресение" можно назвать, не опасаясь намного ошибиться, художественной философией. Никола Кьяромонте сообщает любопытный факт. Благодаря И.С.Тургеневу знаменитый романист Гюстав Флобер одним из первых в Европе узнал "Войну и мир". И его реакция была адекватна мнению русской литературной критики: восхитительны художественные достоинства и возмутительны философские позывы; "Как он повторяется и как он философствует" - пишет Флобер Тургеневу. Н.Кьяромонте


Тагове:   Толстой,


Гласувай:
0



Няма коментари
Вашето мнение
За да оставите коментар, моля влезте с вашето потребителско име и парола.
Търсене

За този блог
Автор: tolstoist
Категория: Политика
Прочетен: 2074272
Постинги: 1631
Коментари: 412
Гласове: 1176
Календар
«  Март, 2024  
ПВСЧПСН
123
45678910
11121314151617
18192021222324
25262728293031